前面一节已强调，伦理政治必须依托于伦理善，否则它的价值准则便建立不起来，理论体系便无法避免矛盾。但由上可见，对伦理善的人性确认，方法上可有不同。孟子以最迫切的方式，确认了一般人性与政治中人性的一致性，以良心打通人之为人和人之为政的领域划分。从而，以人之为人的特性立论，将人的善性直接扎根于人性与政治之中。当孟子以性善将伦理与政治收摄为一时，人性，便成为关乎人的个体自我与公共生活的决定性因素。在此，一方面，人性善保证了个体自我的善性的根据，深扎在他作为人的本质特性之中，这既使个体自我的价值得到充分肯定；同时，又塑造了一个完全合乎伦理善的“人”。这个“人”，在他的身体造就的层次上，以对亲情的谨守，表现出他的源头性的善质。而巨在其自然生命的延伸过程中，不仅在自我生存中要对亲尽孝，所谓“孝子之至，莫大乎尊亲”。（《孟子·万章上》）而且，还要以对生命体的繁衍，来体现这种伦理善，“不孝有三，无后为大”。（《孟子·离娄上》）这个人，在他的人生尊严上，以对“不忍人之心”的保持和发扬，使善之四端扩而充之，以成就大丈夫气概。从自己对家庭来讲，足以事奉父母；这可以说性善在人，起码要表现为对家人的敬爱和恭谨，这是构成伦理善表现的最低要求。就此而言，如果像以往那样一直纠缠在孝的宗法血缘意义上，就不足以发现它的一般伦理功能。另一方面，在他足以事父母的前提条件下，那种超功利超规则的伦理善，一旦进入社会公共生活中时，也就完全不必去建构一套公共生活规则。每一个人“反求诸己”，以一种伦理善的自省，君推善性子下，臣推善性于君上与人民（“事君以道”，“民为贵”），则政治过程成为一个伦理善的相互感染工程。对此，孟子有抽象的说理和历史的归纳，以求确证之。前者，孟子强调伦理善的扩充，“足以保四海”：（《孟子·公孙丑上》）后者，孟子确信“尧舜之道，孝弟而己矣”。（《孟子·告子下》）至此，孟子以善做了一个环形论证，善是人之为人的特性，善首先体现为孝弟，进而体现为为政之道，为政之道又反证了善的价值。这是一种富有意义的环形提升。困为通过这一循环，道德的人与道德的社全都由善做了垂直的贯通。伦理政治，因为由善直接奠基，而善又直接体现为与生俱来的同情与敬意，助人与助君以善合流，仁心与仁政形二质一，其可靠性，明明白白。

荀董沿另一线索为伦理政治提供善的证明。二人的考虑有共同基点：本能即性。耳目口鼻等身体器宫的自然要求，会使人滑向“争夺”，导致社会规范的功能丧失。在本能处看性，性的恶质，或善恶相间（前荀后董），务必以善的伦理规范与政治规则加以约束，否则礼义伦理之亡，就会成为可伯的既成事实。为此，伦理政治绝不可能运行于根本不存在的天性而善的人的行为方式基础上。善的后天性，或与恶的混杂性，使积善变得非常重要。“积善成德，而神明自得”（《荀子·劝学》），使个体自我的明智判断与投入政治生活的仁义法度正相吻合，才可能“注错习俗”，（《荀子·荣辱》）从根本上保证使圣人“化性起伪”，收到使人为善、使君为善的效果。同时，为了能使与恶相杂的善脱离开恶的纠缠，就务必以人事“止之外”。（《春秋繁露·深察名号》）从而，一方面，在理论上保证对善的确认，不是在人与禽兽相别的低起点上，而是将其置子圣人所为与常人天性差别的高起点上，以性统情，以仁义法度存善祛恶：另一方面，把伦理政治对善的依托，改易为代表了善的明君圣人（“善过性，圣人过善”，同上，），对万民的一种以善为归宿的教化（“今万民之性，待外教然后能善”，同上）而这种教化的致功，在人性秉受善恶的构成方面，又一定是要求有善的慧根。“圣人之性，不可名性：斗霄之性，又不可以名性。名性者，中民之性”。（同上）前者，“过善”，引人向善的导师领袖；居中者恶性不改，无以向善，不当性之名；后者，才以其有善质有恶性，而足以在圣人导引下，升华人性，将善恶相杂之“禾”，提升为为善的“米”。荀董思路，显然与孟子相异。人对善的归趋，外在性明显很强烈。伦理政治对善的依托，不是直接的、同一的。而是间接的、曲折的。不是过程和终结点合一的，而是两者分离的。终点是善，但起点是恶或善恶混杂，中经圣人的外在点化，民方知如何向善。故孟子完全从内在理路把伦理政抬归于善的一贯到底的做法，变而为荀董从内外兼综、更重外在地把伦理政治推向善终的