普泛意义上的仁人，基本的行为依据当然是人皆有之的恻隐之心。但是，一个人之成为仁人，不仅正面上需要明白“仁，人心也；义，人路也”（《告子上》）的行为具体规范。更重要的是，当人必不可免地受环境的制约，容易丧失掉先天具备的善性良心，仁人能够自觉地“求放心”（同上），从而得以“修其天爵”，“犹水胜火”一般地以仁战胜不仁。（同上）尤其是能动心忍性，从莫大的忧患中增益他所不能（《告子下》），把握住贫穷与富贵时做人的原则，“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）。这样，仁人自然可以不断地逼近更高的人生境界，提升个我的德性水准，这种提升层次，按孟子的排序为，“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可测之谓神”（同上）。而且，由于仁人（君子）唯善是从，这使他“善与人同，舍己从入，乐取干人以为善”（《公孙丑上》）；同时，他立于善，不“可以货取”（《公引、丑下》），反身而诚，进入先觉者行列，两相促进，使他受到普遍敬爱，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《离娄下》）。由此可见，仁人之成为仁人，仁人之获得爱戴，绝非偶然。 如果说以为善为职，成为仁人。那么，他其实也就不只可以成为一个道德楷模。在仁的人格化身高度去看他，他已完全具备王者风范，所谓“为善必王”①的意思就是如此。但为善必王还只是为王的必要条件，而不是充分条件。为善者真能够为王，需要两个起码条件的共同具备，才显得更为充分：一是具有高尚的善的品质，二是有进入政治权力机制的适当条件②。仁人为善未必王，原固多在后者。因此，孟子更关注在其位者为善，及其必然的后果。君王为善，实施仁政，在孟子看来，更能直接地证明为善必王和“行仁政而王，莫之能御也”（《公孙丑上》）的原理。

之所以“行仁政而王，莫之能御也”，是由仁政的规定性所决定了的。仁政在其基础方面依托于仁心，在运作上以保民为宗旨，以制民之产为要务；在运目权力方面，强调不以利为目的，而能与民同乐。在政治治理方面，则能以两手兼治，即以德教教民，以德政治民。并能对社会阶层的分工做适当划分，使劳心者与劳力者各尽其职，使治理主体与治理对象有明确的规定。在此情景中，仁君成为得道之政的人格载体，他因此而可以在社会支持方面获得雄厚基础，“得道者多助，失道者寡助”。进而，成就使天下都兴奋莫名的政治成就：天下皆悦之政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆说，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆说，而愿出于其路矣；耕者，助而不悦，则天下之农皆说，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆说，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌干天下”（《公孙丑上》）。孟子的这一番推论，表明他对伦理善体现于君王身上，所具有的社会奇特功能的强烈信念。在此，伦理善不仅担负了纯化人心、净化社会的功能；而且，担负起了保证秩序、治理社会的功能。伦理善的全功能化特征，即其在一切领域一切方面都发挥作用的特征，得到了最典型的显示。

“仁人无敌”，由此既可以视为孟子对伦理善（良心善性）所具有道德功能的证明，也可以视为他借伦理善打通伦理与政治两个领域的努力。归结点与其出发点在此合二而一：伦理善。正因为如此，仁性的规定性：无条件的善，能破除功利的善，能优化规则的善，能以人性的内在功能显现为仁政的外在功能的善，自然具有无敌能匹的性质。所以，具备良心善性而又能扩而充之者，就其自身做人而言，向善是排除功利的（如救孺子），行德是不计较陋规的（如在男女授受不亲的情景中，叔子伸手救嫂子严等等。而以其据有君王之位并行使权力时，向善是其据有权力的根据（为善必王），行德是其无敌干天下的保障。可见，只要人趋向崇高，尤其是君王领承与践行崇高的道德（伦理）法则，政治治理就变成一种简单的事情。内在伦理与外在政治统一于伦理善。起源决定了终结。本源注定了过程。一切都被伦理善规定好了，复杂的权力结构与分享机制，微妙的利益差别与分配方式，在此都显得微不足道了。只要崇高起来，对人对君，“一切均在不言中。”