仁政之于民而言，则显示为君王获取权力的依靠，君王处理政事的中心。孟子强调：“保民而王”（《梁惠王上》），“与百姓同乐而王”（《梁惠王下》），“乐民之乐者，民亦乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王也，未之有也”（同上）。而获得民众的支持，又主要是获得民众的道德臣服，即内心的心说诚服，“得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣”（《离娄上》），而且，在整个政治治理对象的地位确定与作用大小认识方面，为民准确地排序，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》入以民为贵，化为具体的政治举措，就是要知道“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。并且将之置于政务处理的排序前列，“民事不可缓也”（《膝文公上》）。在前者，统治者应知晓“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，因而尽力“制民之产”，“然后驱而之善，故民之从之也轻”（《梁惠王上》）。为此，孟子还精心设计一套“井田制”，以保证君民双方权益的共同满足。在后者，则务须明白，“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身”（《尽心下》）。

孟子通过对君臣、君民关系的伦理化处理，进而通过对政治举措的伦理化通约，将政教（伦理教化）合一，再将教置于政之上。政治终于变成了政治领袖的个人修养事宜，变成了敦风化欲的伦理关切。他对政一教关系的处理是，“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”（《尽心工》）。他对君王的德性感化看法是，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《公孙丑上》）。两相结合，则政治控制可简易地改换为树立道德榜样，“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。”（《离娄上》）如此，民风淳朴，伦理亲和，天下安宁，“人人亲其亲，长其长，而天下平”（同上）。政治至此已完全被伦理所笼罩。复杂的权力分割与利益分配的政治活动，已化而为简单的心性修养与善性扩充。

（三）仁人无敌：揭破伦理规范在社会政治生活中的双重功能

如果说孟子停留干对入的伦理之善与行善的必然性论述上，停留于对君王以自正而正国正天下的伦理抉择上，那他就等于停留千吁请人的亲和伦理的主观祈求上。因此，要使得人们普遍地以伦理为言行指南，使统治者自觉自愿地推行仁政，他还务必对纯粹动机式的伦理实践，排除利益关系的伦理政治活动，提供富有客观功效的结果证明，使动机与效果在伦理抉择中获得统一。避免主观祈求与事实世界的分离，避免因之瓦解人们积善行德的信心。这种申论，对于强调伦理动机、重视纯粹伦理心境、关注伦理的源头的孟子①来讲，是一种迫不得已的事情。因为非此不足以校正物欲流向，增强伦理道德的感染力、号召力。

所谓“仁人”，在孟子处是指主观承担的伦理而又依据客观情形扩而充之的一种伦理人格载体。因而较准确具体的称谓，应该分解为二。一是普泛意义上人之作为人对仁的承领，以及由此成为的身显仁德的伦理典范——仁人；二是特定意义上人君在政治运作过程中以仁的自觉推行仁政，以及由此成为的身承仁政的政治典范——仁君。但不论是前者，抑或是后者，孟子都强调，“仁入无敌”（《尽心下》），“仁者无敌”（《梁惠上》）。在此，“无敌”具有两重含义，一是指仁人承担或显示了道德，居仁由义，“亲亲而仁民，仁民而爱物”以尽心上》），因而没有敌不敌可言；二是指仁人是完全的政伦合一的崇高榜样，身有“浩然之气”，实成“大丈夫”，故天下无人可以挑战他、战胜他，因而没有敌人。这可以说是一种整全的（total）理解。

但分开来看，普泛意义上的“仁人无敌”与特殊意义上的“仁君无敌”或“仁政无敌”又有所不同。就前者而言，功用一类的功利性意涵较弱，具有更多的伦理内蕴；就后者而言，因大致是诱导君王行仁政而做出的陈辞，故功效性或干君王而言的有用性就较明显，功利性色彩也就较强。虽然两者都是对以善的伦理动机而言行所导致的结果的证明。