以仁心作为贯通伦理与政治，化政治治理为伦理抉择，是孟子理解政治的基本准则。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍入之心，行不忍入之政，治天下可运于掌上”（《公别、丑上》）。这里面有几层意思：其一，不忍入之心是政治运作的最高根据，是伦理抉择与政治治理的共同依靠。换言之，人的行为依托于不忍人之心，伦理抉择是人的行为方式之一，政治治理也是入的行为方式之一，二者也就当然共同受其作用与影响、控制与支配。其二，有没有不忍人之政，受政治层阶的最上层者——最高统治者的影响，这一因素最为关键。整个地说，人皆有不忍人之心，王者，亦不例外。分别地讲，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之心，还得推行于政治治理的过程之中，不忍入之心的内在存贮，才能外化为不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是复杂得难以收拾的社会运作过程，又可以是简单得能够如运于掌上的个人抉择。其趋向于复杂而难以控制，还是趋向于简单而易于整合，全看不忍人之心之能否开出不忍人之政。但是，不忍人之心与不忍人之政之间，毕竟还有许多问题需要说明：人心与施政可以统一，但由谁统一？谁来统一都面对统一的确当性问题，因此，政治治理的确当性是如何由伦理抉择的确当性来保证的？进一步，政治治理的整体得当与政治举措的得当还有一个如何保持其一致性的问题，尤其是具体而繁琐，并显得细微的后者，如何可以反映前者的确当性？而如果说政治层次的划分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那么，君与臣的关系如何理顺，以使其共同服务干仁政运作？而君民的关系又如何处置，以使政治的统治发挥出凝聚民心的功用？

孟子以孔子对伦理善与伦理恶的划分为出发点，来处理谁堪推善心干仁政的问题。他引孔子“道二，仁与不仁而已矣”，并借此二分法，观察一部政治史，发现“三代之得天下也得仁，其失天下也以不仁”，从而将之提升为一个富有政治哲学意义的普遍原理。“国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”（《离娄上》）。这一发现，一方面将不忍入之政的责任归之于统治阶层的伦理抉择上；另一方面，更将天下有否仁政，归之于天子的伦理自觉。从而，点出“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（同上），以此指出仁政过程中，君臣对仁政担负的不同职责。

于君而言，孟子由尧舜之治的反观，指出“不以仁政，不能平治天下”的孔子哲学道理，进而强调“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（同上）。于此，强调握有最高权柄者的权力合法性问题，构成其享用权力的依据。而其合法性根据，则是伦理规范的自觉践行与否。唯有其伦理修行与政治治理相互统一，才可望获得“身正而天下归之”（同上）的好结果。因为依照政治层阶由上而下贯的影响机制言，“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而天下定矣”（同上）。但问题在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在义利抉择上，不能唯利是图，甚至不能以利作为行政的根据，因为“上下交征利而国危矣”。故利益分配比之于伦理抉择，对政治的重要性而言，前者远逊干后者，“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《梁惠王上》）。其二，在政治治理的基本方式选择卜，严格兮辨出王道与霸道。强调“以德行仁者王”（《公引、丑上》），“苟为善，后世子孙必有王者矣”（《梁惠王下》），“怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”（《告子下》）。

于臣而言，孟子在战国混乱时局之中，观夏商周历史，体会尧舜禹“政局”，特别强调在政治治理的正常状态下，即在统治者合法地统治的范围内，臣下对君王的忠诚，故认定“入莫大焉亡亲戚君臣上下（《尽心上》）。但以最高的伦理规范仁、最高的政治理念仁政而言，“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《告子下》）。根据这一原则，在仁政的推行过程中，君并不享有全权控制臣下的特殊权力。相反，臣下倒据干仁义的伦理规范，享有与君对等的人格地位，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇”（《离娄下》）。并且，取决于这种相对应的人格平等性，在政治治理的过程中，臣对君以忠谏行事。但是，“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”（《万章下》）。进一步，倘若君王背道而行，悖仁乖义，则可以将之诛杀，“贼仁者谓之碱’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻拭君也”（《梁惠王下》）。以仁为伦理的有力依靠，对违背伦理规范倒行逆施的君王，可以从政治上采取废置换人之法匡正，甚至可以不受道义谴责地诛杀。可1政治之受制干伦理之深。倘若为臣者不依法于仁心的伦理规范辅佐君王，那么在政治上会导致君王短命，在伦理上会遭受助纣为虐的谴责。“君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”“君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居之”（《告子下》）。