孟子将人性本善作为伦理的行为抉择根据，当然是意图把人的行为抉择安置于可靠的伦理基石上。所以，孟子特别强调物性的差别，物性与人性的本质不同，《告子上》的一段对白，说明了这点。“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？’曰‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹入之性与？”’但是，毕竟人的“上帝”面与“魔鬼”面在古今社会里，都同时呈现而出。孟子不可能忽略这一事实。尽管“上帝”控驭“魔鬼”的能力，孟子绝不怀疑，否则他不会强调人的本性之善。然而，毕竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。为此，孟子一方面从具体措施上杜绝人成为非人的可能，祈求人之识“大体”，“无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”（同上）。另一方面，又从根本处下手，既强调人性把握的重要性，人性得以把握的严重性、细微性；同时又特别注重个人修养、情操陶冶的极端重要，及其对人性升华的支配性影响。在前者，孟子着重指出“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》）；在后者，孟子则强调，由于人之善性，“求则得之，舍则失之”，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《告子上》）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知求”（同上）的失误。与此同时，通过伦理的自觉修养，使人的行为更稳固地立于性善四端之上。个人自我的伦理修养，其可能性与现实性都基于个人自己具有完备的伦理善。“万物皆备子我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》）。因此，“反求诸己”乃强化伦理善性最适当的方法。在这点上他与孔子完全一致。在求诸己的基础上，孟子还特别指出了保持善性的日常修养方法，基本理想的状态和生死抉择关键时刻的去取。在日常修养方法上，他强调以善心去思去想，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子上》）以心思，则取“居仁由义”（《尽心上》）之法，清心寡欲，并以之为最好的方法选择。（“养心莫善干寡欲”）从而，保证善性良心得到最大限度的保存与发扬（“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《尽心下》）。在基本理想的状态方面，孟子强调以“养浩然之气”，达到“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《公孙丑上》）的境界，培养成一种“大丈夫”精神，进而做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’（《藤文公下》），使仁心免除世俗功利的影响，使善举坚定扎根于仁心之中。以此，在生死不能随自然安排而必须做人为抉择的时候，能够“舍生而取义者也”（《告子上》）至此，入的行为心思，都已完全地纳入了伦理规范之内；人的言行的正当性，都已整个地置于善性良心的根据中。于是，一种“心一性一天”和“事天一立命”的线性关系也就自然地显现出来，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）在这里，扩张善性良心、理解人的本性，懂得天命，对待天命以处事，以安身立命，贯通一气。

（二）仁心仁政：作为伦理抉择的政治治理

人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配个体在公共生活中的向善性。不仅如此，它还因支配社会组织化生活，即按一定政治阶层组织控制起来的社会公共生活的向善性，而使得人类政治生活形成为良性的状态，使统治者选择良善的统治形式（“仁政”），使被统治者认同仁慈的统治方式和统治者（“天下皆说”）。可见，伦理善不惟体现为人的“不忍之心’，而且由内在的这种善性良心外推为政治类型抉择，也必然体现为社会统治的“不忍人之心”。追究实质，政治治理，与其说是利益集团间为达成权力分享、利益均沾而展开的妥协活动，不如说是人同此心的人类为达成一个良善互美的目标，而进行的真诚的伦理尝试与互助。可以说，将政治的强控内容消解，进而将政治治理化约为伦理抉择，构成为孟子看政治论社会的思想起点与归宿。