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类似的看法在当代的汉语天主教学者那里也有所表达。吴智勋就曾引述房志荣、张春申等人的相关见解，进而认为“本土神学”不是“向文化投降”，因为教会与神学的“超越性及内在性……不属于任何特殊的文化”；同时他也指出“本土神学必须解答现实环境中人的切身问题”。
然而尽管“处境化”更加注重“活着的文化”，而较少借助已经凝固在传统之中的诠释符号，它所带来的机缘却未必能使其摆脱“本地化”的尴尬，未必能改变国人信仰中的传统模式。就连从根本上支撑“处境化诠释”的“生存经验”本身，也可能被这种“活着的文化”瓦解为“求同”、“务实”的碎片。
比如上述“本土神学”的“原则”当然很好，不过，如果只是一般地根据“自由、公义、爱主爱人、喜乐、平安”等等“福音启示”去“辨别本土化的正确性”，似乎又会回到以何种诠释结构界定这些“福音启示”的问题；如果仍然用“不抽烟、不喝酒、不再殴打妻子”或者抵御“消费主义、物质主义”等等彰显“福音启示”，那么又与世俗的人伦道德何异？ 从一定意义上说，基督教在汉语语境中的这一类“处境化”结果，已经在近20年基督教的迅速发展中演化为新的问题。
一般而言，基督教的伦理作用及其对社会结构性空缺的弥补，可能是它在中国大陆得到迅速传播的主要原因，也是其“处境化”诠释的核心内容。
基督教的伦理作用，实际上自有明以来便是“本地化”诠释的主要关注点，但是由于信仰伦理与世俗伦理的意义从来没有得到有效的区分，汉语语境中的基督教伦理基本上是与儒家道德合一的。 在1980年代以来基督教再度迅速传播的背景下，对于基督教伦理的世俗化理解又得到了教俗两界的共同肯定。教外研究者提供的一些善意的调查报告常常会着重说明：基督教信仰的传播对于改善当地社会秩序、提高大众的道德水准等，起到了良好的促进作用。教会内部也以佛教的“利乐有情”、道教的“两世吉庆”相应，提出“荣神益人”的口号，并表彰修桥铺路、植树造林中的基督徒积极分子和“五好家庭”等等。 这些进展当然可以标志着基督教已经更多地为中国社会所接纳，但是如果将其纳入“本地化”——“处境化”的链条，也可以看出汉语语境中的基督教在神学理念上并没有发生多少变化。
另一方面，1980年代以来的基督教复兴（也包括其他宗教的复兴）不仅与中国实行的开放政策有关，也是原有社会组织结构发生裂变的结果。应当说，维系着原有秩序的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统。前者在1949年以后、特别是经过“文化大革命”，基本上荡然无存；而后者又在“文革”的反弹下遭到了严重的质疑。近20年中国经济的飞跃，并没有为新的社会组织结构提供足够的精神依托，反而蕴涵着一种可能的危险，即：追随“全球化”的趋势，将社会组织的协调和精神信念的平衡全部交托给“经济杠杆”和“市场规律”。这只能使原有的宗法人伦系统和意识形态系统受到更深刻的动摇，甚至使原有的社会组织结构在相当程度上失效。基督教及其他宗教由此得到了极大的发展空间，乃至在一定的社会群体中成为替代性或者弥补性的因素。
比如在北京郊区某村，包括村长和党支部书记在内的全体村民，已经全部受洗入教；村中的教堂实际上是最主要的文化场所和最高权力机构，大小事务均要有神职人员的参与才能决定。基督教在这里已经不是什么外来的信仰，却形成了一套新的宗法关系，并且基本上代行（或者至少是参与）着世俗秩序的职能。在“活着的文化”之意义上，这不能说不是一种完全的“处境化”；但是就“生存经验”而言，它可能不需要任何超出“伦常日用”的教理诠释，可能与基督教的深层价值全然无关。
这一状况并非仅限于农村教会或者低文化群体，即使是受过良好教育的新一代基督徒，相似的“处境化”理解也并不少见。比如北京市内某家庭聚会点，其负责人为留学回国人员，成员全部是具有较高学历的青年人，包括在校大学生。但是据这些成员自述，他们之所以被聚会所吸引，主要是体验到一种“重新找到组织”的感觉。如果考虑到中国社会组织结构的两种主要依托，考虑到这两种依托在“文革”特别是“市场经济”之后的严重失效，就比较容易理解他们“重新找到组织”的感觉。在相对处于“边缘”状态、未能成功进入“主流社会”的人群中，这样的例子更是屡见不鲜。 |
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