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四. 共同性质及其与个别化原则之间的形式区别
共同性质本身不是特殊的，但它能够成为特殊的。不仅如此，共同性质也在实在上存在。毫无疑问，共同性质的实在性的基础就在于它存在于个别之中。既然如上所述，共同性质具有少于数目的统一性，而个别或殊相在数目上是一，具有数目的统一性，那么当共同性质在个别之中时，它不是构成个别的唯一的形而上学要素，个别要成为个别，它还需要另一个形而上学要素。此外，“既然在某个种或属中，可以有不止一个殊相，因此，性质不可能是殊相的唯一的形而上学要素；也必须要有个别化原则，以便将一个殊相与另一个殊相区别开来。” 这个个别化原则就是司各脱所说的“区别性的东西”，也就是，一个个别的“这个性”（haecceitas）。司各脱说：
“因此，除了在这个个别和那个个别中的性质外，还要在首要的意义上有某些区别性的东西（diverse items），通过这些东西，这个个别与那个个别，以及在这个方面的这个一与在那个方面的那个一，才得以区别开来。它们不是否定性的东西（negations）……也不是偶性，因此，有某些积极的东西从其本身规定着性质。”
个别的形而上学结构包含两重要素：共同性质和“这个性”；通过前者，在同一个属内的一个个别与另一个个别具有属的统一性，通过后者，一个个别与另一个个别得以区别开来。个别的“这个性”之所以是这个个别的肯定性的实在要素，而不是否定性要素，是因为具有“这个性”的个别与另一个个别的区别不在于它没有与之相区别开来的那个个别的特征，而是恰恰它具有它的“这个性”而与另一个个别区别开来；它之所以不是偶性，是因为它是个别实体的实在的要素，而实体在本质上先行于偶性，这也就是说，偶性不是个别化原则。然而，我们必须马上指出的是，尽管共同性与“这个性”是构成一个个别的两重要素（更精确地说，是两类实在或形式），但是，在实在上，共同性质与“这个性”并非是两个有分别的东西，相反，它们在实在上是同一的，这是因为共同性质所在的个别与“这个性”所在的个别是同一个个别，而个别之作为个别，如司各脱所说的那样，就在于“这个性”规定共同性质，使共同性质成为一个个别，就是说，“这个性”作为一个收缩因子，将共同性质收缩为一个个别。既然唯有“这个性”才在数目上是一，才具有特殊性，所以通过“这个性”而被收缩为一个个别的共同性质在数目上是一，并具有特殊性。
如前所述，司各脱同意阿威森纳说，“马性仅仅是马性”，认为共同性质既可在个别之中，也可在理智之中，但它本身对于它能够成为这两种存在状态是中立。就此而言，司各脱的立场只是在重复阿威森纳的观点。然而，与阿威森纳不同，司各脱认为，共同性质不仅是中性的，更重要的是，它是共同的。“因此，在司各脱的共相本体论中，我们找到的是一种共同性质的学说，而不是阿威森纳的中立的学说。” 说性质不仅是中立，而且也是共同，就是说，共同性质不只是能够存在于个别或理智之中，而且它既能够在个别中被“这个性”个别化而具有特殊性，也能够在理智中被概念化为完全的共相；所谓共同性就是对于个别化和概念化是共同的。其实，司各脱与阿威森纳之间的关键区别不是“共同性质”学说与“中立性质”学说之间的差别，而是司各脱在“共同性质”学说的基础上所提出的的独特的个别化学说，也就是说，共同性质具有“可收缩性”，而这种学说是阿威森纳所没有的。
共同性质本身在数目上既不是一，也不是多；它本身具有非数目的统一性。它既不是普遍的，也不是特殊的。然而，当它存在于个别之中时，它就被数目上为一并具有特殊性的“这个性”收缩为数目上为一并具有特殊性的个别，而在数目上不同的个别中，它被不同的“这个性”收缩为不同的个别。人性在苏格拉底中在数目上是一，而在其他不同的人中在数目上是多。
共同性质与“这个性”在实在上是同一的。它们具有实在的同一性。具有实在的同一性的两个东西在逻辑上不可以分离开来的，正如个别（在同一个属内）不可以分割一样。但是，毕竟它们的定义不同：共同性质不是“这个性”，或者说，“这个性”不是共同性质。这就是说，它们在概念上不同。然而与纯粹出于理智的原因而造成的概念的区别（如“晨星”与“暮星”的定义之间的区别）不同，共同性质与“这个性”的定义（如果“这个性”能够被定义的话）之间的区别有实在的基础。司各脱认为，在同一个事物（个别）之中的两个具有实在的同一性的实在或形式之间在定义或概念上的区别的实在的基础就在于它们之间存在着形式上的区别。司各脱说：
“因此，凡是共同的、而又是可规定的东西，仍然能够被区别（不管它在多大程度上是一个事物）为若干形式上有分别的实在（several formally distinct realties），而在其中，这一个实在并非在形式上是那一个实在。这一个实在在形式上就是具有单一性的东西，而那一个实在在形式上就是具有（共同——引者所加）性质的东西。这两类实在不可被区分成‘事物’与‘事物’……宁可说，当它们在同一个事物中，不管是在一个部分，还是在一个整体中，它们总是属于同一个事物而在形式上有分别的实在。”
司各脱在这里特别强调，“这一个实在”即个别性或这个性（个别化原则）与“那一个实在”（共同性质）在实在上是一个并且是同一个事物，这就是说，它们都是在同一个个别之中，并且它们在实在上彼此不能区分，尽管如此，它们在定义或概念上是有分别的，而这种分别的实在的基础就是它们之间在形式上的分别。“在性质（natura）与这个性（haecceitas）这两个因素之间，有一种形式的区别，它是a distinctio a parte rei，是这样一种区别，它不仅在根源上是概念的，而且是建立在一种在实在本身上的客观根据的基础之上。” 。当代著名的中世纪哲学研究专家亚当斯将司各脱的形式区别更清晰地定义如下：
“x与y是形式上有差别的或不是形式上的同一的，当且仅当1）x和y存在，或者存在于在实在上是一个并且是同一个事物的东西（res）之中；2）如果x和y能够定义（在严格的亚里士多德的意义上，依据种加属差），那么x的定义不包含y，并且y的定义不包含x；3）如果x和y不能定义，那么假如它们是可定义的话，那么x的定义不会包含y，并且y的定义不会包含x。”
它们具有实在的同一性，是因为它们彼此不可分割（甚至全能的上帝也没有办法将其分割开来，也就是说，它们在逻辑上不可分割）并在同一个事物即个别之中；但它们的定义不同，而这种不同的实在的基础就在于它们在形式上不同。值得注意的是，当我们说x与y不是在形式上同一的事物的时候，这并不是x与y不是同一个事物，而仅仅是说它们不是在形式上相同的。类如说，“人并不必然地是白人”一样，这里否定词所否定的是“必然地”，而不是“白人”（即不是说“人必然不是白人”）。“司各脱是在副词（formaliter）的意义上谈论‘形式上的区别’，而不是在名词（forma）意义上谈论‘对形式的区别’……” 严格地说，否定词是要否定作为模态算子的“形式上”，因为这样就不大容易由形式上的区别而造成复多性或复合性之存在的本体论承诺：毕竟它们具有实在的同一性。共同性质与个别化原则（“这个性”）都不是由纯粹理智造成的东西，都是实在存在的形式，因而都具有实在性；它们存在于同一个事物之中，这意味着它们中的任何一个都不可能与它们所在的同一个事物相分离，因而它们具有实在的同一性；尽管如此，它们的定义不同，它们之间存在着概念的差别。既然它们具有实在的同一性，而它们的概念（或定义）有区别，这说明它们在概念上的区别是出于理智的原因，然而由理智所造成的概念的区别如果不是主观的，那么概念的区别必须要有实在的基础，司各脱认为，概念区别的实在的基础就在于形式的区别。显然，从认识论的角度来看，形式的区别的作用就在于确保那些有区别的概念的客观基础。正如司各脱专家沃尔特所说：
“采用这一区别主要是为了确保概念的客观性这一认识论目的，这些概念表达了关于某一实在的部分洞识但并非全部真理，而这一实在在实在上并没有不同的部分……”
共同性质与个别化原则（“这个性”）之间的形式的区别是司各脱的实在论的终极的本体论的基础。没有形式的区别，就没有司各脱温和的实在论，因为如果共同性质与个别化原则（“这个性”）之间没有形式的区别，既然在一个个别中它们具有实在的同一性，那么这实际上也就意味着，个别在形式上没有一种与个别性相区别的共同性质，也没有与共同性质相区别的个别性，更不存在共同性质被个别性收缩为一个个别的问题，宁可说，一个个别之所以是一个个别就因为它作为个别是一个基本的事实，而众所周知，认为个别是一个不容进一步分析的基本事实，这恰恰是唯名论的基本直观。
五. 作为逻辑概念的完全共相
现在让我们回到共相问题上。如上所述，在司各脱这里，共同性质本身具有非数目统一性即小于数目的统一性，既不数目上的一，也不是数目上的多；既不是特殊的，也不是普遍的；然而，当它存在于个别之中而被“这个性”个别化为个别时，因为“这个性”本身在数目上是，是特殊的，所以共同性质本身虽是中立的，但也能够是数目上的一（被“这个性”所收缩），也能够是数目上的多（被不同的“这个性”所收缩）。同样地，共同性质当其存在于理智之中时，它也能够是普遍的，也就是说它能够是可谓述个别的共相。首先，我们必须注意到，虽然共同性质能够在理智中经过概念化而成为具有普遍性的完全共相，但是正如我们在前面已经指出的，司各脱反复强调，共同性质本身没有普遍性 ，它本身不是共相。如果它本身是普遍的，那么它就不能被个别化；如果它本身即在它的定义中包含着普遍性，那么它就不能谓述任何一个个别，因为没有一个个别是普遍的；此外，共同性质就其实在存在而言也不是完全的共相，因为存在在个别之中的性质被个别化而成为数目的一并是特殊的，但具有特殊的东西不可能谓述数目上为多的个别。由此可见，无论就其本身，还是就其在实在上存在而言，共同性质都不可能成为完全的共相。因此，它要成为完全的共相，它必须成为理智的对象，必须存在于理智之中。
共同性质只有存在于理智之中才能取得普遍性，达到完全的共相。这当然意味着，理智的概念化活动或抽象活动是形成共相的原因，没有理智，就没有共相。司各脱认为，当共同性质成为理智的对象、理智对共同性质加以理解时，理智需要双重概念化活动，并由此最初生成形而上学的一阶概念，最终生成逻辑的二阶概念。这个逻辑概念就是完全的共相。司各脱说：
“但是，不仅性质本身对于在理智中的存在与对于在一个殊相中的存在是中立的——并且它也可是普遍的和是特殊的或单个的。甚至当它确实具有在理智中的存在时，它并不在首要的意义上具有普遍性。即使它是在普遍性之下（如在理解它的方式之下）被理解，普遍性也不是它的首要的概念的一个部分，因为普遍性不是形而上学概念的一个部分，而是逻辑概念的一个部分。根据他的看法（编译者P. V. 斯佩德在此作注说，不知道这里所指的“他”是谁——引者所加），逻辑学家考虑的是被应用于第一意向的第二意向。因此，最初的理智化是性质的理智化而没有任何共同的被理解的方式……”
这里有必要首先对司各脱所说的“意向”一词作简要的解释。“意向”（intentio）这个术语来源于阿威森纳 ，司各脱在使用这个术语时赋予了它四层含义：意志活动、倾向性、形式的理智物（ratio formalis）和概念 。其中，后两者是与我们这里讨论的问题有关的。实际上，“意向”本身就具有双重特性，一方面作为具有意向的东西是在理智中的思想即概念，另一方面这种思想又指涉它之外的东西。当性质最初存在于理智中时，理智以各种活动和方式理解它的思想内容，由于在起初阶段这些方式和活动都是彼此分立的，所以，理智对于这些思想内容所形成的概念尚未完全脱去特殊性，这样的概念就是不含普遍性的形而上学概念，形而上学概念就是第一意向概念。任何概念本身无论如何都离不开理智，都是理智的认知活动的产物，然而，意向概念虽在理智之中，但理智能够通过它指涉理智之外的事物即“形式的理智物”。实际上，意向本身就是“形式的理智物”。根据特威戴尔的解释，
“‘意向’（intentio）与‘理智物’（ratio）实际上是同义词，两者的意思都指事物可能具有的某种特征……某个是一种理智物的东西，就其存在来说，它不必依赖于思维，尽管称之为一种理智物当然暗含着它至少是思维的潜在的对象。”
意向作为概念，它是在理智中，是理智的对象，这个概念所指涉的对象未必一定是心理的东西，而是其存在不依赖于心理或理智的东西。在这种意义上，“第一意向”指涉就是理智之外的事物即“心外的性质”（the extramental nature） 。当理智统合它的各种分立的理解活动或方式，中立地构想各种分立的思想内容时，理智就脱去了各个思想内容的特殊性，形成了具有普遍性的逻辑概念即第二意向的概念。再一次，作为概念，它离不开理智活动，并且更深地依赖于理智；而作为意向概念，它指涉自身之外的东西即第一意向。“这个包含普遍性的概念是第二意向，就是说，是一个概念的概念（a concept of concept）。” 逻辑概念比形而上学概念更多地依赖理智，更多地出于理智的原因。既然唯有逻辑概念才是能够谓述多个个别的共相，而逻辑概念更深地根植于理智活动，所以，我们可以说，没有理智的抽象活动，就没有共相。正如莫勒所说：
“仅仅当共同性质以概念的方式存在于理智之中，抽去个别，它才可谓述许多主体。它必须通过理智的抽象能力，好比说,释放开它与个别联系的纽带，然后才完全满足共相的条件。总之，共相仅仅存在于理智之中。”
共相是存在于理智之中的概念。在理智的活动中，从“性质”（即与“这个性”具有实在同一性的性质）经形而上学概念到逻辑概念，是一个脱除特殊性，实现对一切个别的中立性，从而形成一个具有完全普遍性的逻辑概念的概念化过程。最终形成的逻辑概念就是共相，唯有这样的共相才能满足亚里士多德共相标准即能够对属内的一切个别加以谓述。当我们说，“苏格拉底是人，柏拉图是人”的时候，这里的“人”就是一个普遍的逻辑概念，是一个完全的共相，它可以中立地、无关乎任何一个个别而谓述所有的个别的人。
六. 形而上学实在论
我们在前面已经指出，根据亚里士多德的共相定义，严格意义上的共相是指能够谓述数目上为多的个别的形而上学性质，而实在论是对共相是否在实在上存在这个问题作出肯定回答的一种形而上学理论。现在，我们已经在看到，在司各脱这里，只有存在在理智中的逻辑概念才是完全的共相，才能够谓述数目上为多的个别。既然能够谓述个别的共相是作为概念而存在于理智之中的，那么看起来，有人可能会认为，在司各脱看来，共相只是概念，是存在于理智中的概念，也就是说，共相并不是独立于理智而在实在上存在，由此有人可能说，司各脱的共相理论其实是一种概念论，而不是实在论。的确，从表面上看，当司各脱认为具有谓述功能的共相只是理智通过抽象活动而形成的具有普遍性的概念时，这看起来也是一种“抽象共相论”，它似乎与我们在波埃修那里所见到的那种亚里士多德式的抽象共相论没有什么不同。在讨论波埃修的亚里士多德式的共相理论的时候，我们曾经说过，这种抽象共相论因为将共相建立在理智抽象活动的基础之上，实际上具有隐蔽的概念论的倾向。我们首先必须承认，仅仅就共相是一种具有普遍性的逻辑概念而言，也就是说，仅仅就逻辑概念是理智的产物而言，司各脱的共相论与亚里士多德式的抽象共相论确实是一致的。尽管如此，这两种表面上一致的共相论却有实质上不同的本体论基础，正是基于它们本体论基础的不同，一个共相论是实在论，却是暗含概念论倾向的实在论，而另一个共相论是实在论，却是深度的、地道的实在论。
亚里士多德式的共相论的本体论基础实际上就是个别物本体论，即唯有个别才在第一性的意义上存在。个别之所以是个别在于它具有个别性即特殊性或单个性，这样的单个性在实在上存在。正如波埃修对亚里士多德主义者亚历山大的共相论所作的解释，由理智或思想抽象得出的种属是共相，具有普遍性，而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物，具有单个性。从最广泛的意义上说，司各脱的实在论也是建立在亚里士多德的个别物的本体论的基础之上的，司各脱也认为个别在第一性意义上存在，然而，司各脱实在论的独特之处在于，他认为个别具有双重形而上学形式结构：共同性质与个别化原则；而共同性质，如前所述，具有实在的（非数目的）统一性，所以具有实在性的共同性质是司各脱共相论的本体论的基础，但这个基础是亚里士多德式的共相论所没有的。这就是这两种实在论的根本区别所在。当然，有人可能会提出反对意见说，既然司各脱认为，共同性质与个别化原则具有实在的同一性，那么，共同性质当其实在存在时，是存在于个别之中，也就是说，它被个别化原则收缩成为一个个别，因而具有个别性或单个性，而在这一点上，司各脱的共相论的实在基础，依然像亚里士多德式的共相理论一样，是实在的单个性。不错，如果我们仅仅看到司各脱的实在的同一性的观念，我们很难将他的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来。但是，我们不要忘记，司各脱在肯定共同性质与个别化原则的实在的同一性的同时，他特别强调，它们之间存在着形式的区别。正是在这种形式的区别的基础上，在形式上与个别化原则相区别的共同性质构成了司各脱的共相论的实在的基础；既然共同性质就其本身而言是先行于理智的，具有实在性，那么，司各脱的共相论虽然肯定完全的共相作为概念是由理智产生的，但其产生的实在的基础是具有实在性的共同性质，因此，司各脱的共相论是实在论。共同性质本身不是共相，但“它是共相的物理的基础”。 从这个意义上说，“因为共相是多中之一，所以它是共同性质，而后者本身并不适合谓述多。这样的共相就是物理的共相（the physical universal）”。 从这里，我们可以看出，司各脱的形式的区别对于确立他的实在论具有十分关键作用。这就是为什么我们在前面说，形式的区别是司各脱的实在论的终极基础。
在把司各脱的共相论与亚里士多德式的共相论区别开来之后，我们还需要进一步弄清楚，就司各脱的共相论本身而言，究竟在什么意义上共同性质是共相论的实在的基础？首先，如上所述，完全的共相是逻辑的概念，是概念的概念；概念是理智抽象或构造的结果，概念存在并依赖于理智，而概念的概念则更加依赖于理智。然而，完全的共相同时是第二意向的概念，概念的意向性表明，它指涉它之外的东西，就是说，第二意向的概念指涉形而上学概念即第一意向概念，而后者又指涉理智之外的性质。因此，作为完全的共相的逻辑概念通过形而上学的意向概念而与实在的性质联系起来，这种联系为理智之中的共相提供了实在的基础。其次，完全的共相是理智通过脱个别性活动而以中立的方式所构造的概念，因此共相具有中立性（indifference）或未规定性（indeterminateness）。所谓“中立性”或“未规定性”，在这里当然是指共相对个别的特殊性的中立性或未规定性，而这显然就是说共相是普遍性的，正因为如此，它才能无关乎某个特殊的个别而能够普遍地谓述任何具有共同性质的个别。当然，这里所说的“中立性”或“未规定性”是理智构造或抽象的结果，是概念的特性。然而，概念的“中立性”或“未规定性”虽出于理智活动，但理智活动的实在的基础恰恰就在于，当共同性质成为理智的对象时，理智所理解的共同性质本身具有“中立性”或“未规定性”。概念的“中立性”或“未规定性”的实在的基础就是实在的共同性质本身所具有的“中立性”或“未规定性”。我们已经指出过，共同性质的中立性就是指它本身虽不是普遍的，但当存在于理智之中时，它能够成为普遍的。
众所周知，亚里士多德在《解释篇》中认为共相的定义性特征在于它的可谓述性，而它之所以具有可谓述性，是因为与第一实体即个别不同，它不是“这个”（a this）而是“这类”（a such）：
“一切实体似乎都表示某一‘这个’（a this）。至于第一实体，毫无疑问，它们的每一个都表示某一‘这个’；因为被揭示的事物是个别，并是数目上的一。但是，至于第二实体，虽然从名称的形式来看——当我们谈到人或动物时——第二实体似乎同样也表示某一‘这个’，其实并非如此。宁肯说，它表示某一‘这类’（a such）(poion ti)；因为主体不像第一实体那样是一，人和动物是被用来述说许多事物的。”
第一实体即个别是“这个”，而第二实体即种属共相是“这类”。共相既不是“这个”，也不是“那个”等等，而是“这类”，它是某一“非这个”（not-this），正因为如此，它才能够中立地、普遍地谓述“这个”、“那个”等等。所以，“这类”可定义为：“x是这类，当且仅当x不是这个。” “这类”的这个定义更明显地显示它对“这个”的中立性：“这类”就是“非这个”。当司各脱说完全的共相是“中立的”时，他的共相完全满足亚里士多德的共相定义的要求。当然，共相是概念，共相的中立性就是概念的中立性。但是，概念的中立性的实在的基础恰恰是共同性质的中立性。司各脱说：
“在实在上存在着共同的东西，它本身不是某一‘这个’（‘this’）。因此，成为‘非这个’（‘not-this’），这与它本身并非不相容。但是，共同的东西不是现成的共相，因为它缺少共相据以成为完全普遍的那种中立性，就是说，缺少这样的中立性，据此它本身作为恰恰同一的东西通过某种同一性而谓述每一个个别，这样每一个个别就是它。”
这里所说的“共同的东西”就是共同的性质，它本身不是“这个”，它本身对“这个”是中立的。正因为如此，当它成为理智的对象的时候，它通过理智的活动才能够成为现实的“非这个”，也就是说成为“这类”。就它本身来说，当然，它的中立性可以说是潜在的，而通过理智活动，这种潜在的中立性构成了概念化的、现实的中立性，即具有普遍性的“这类”。这样“这类”就可用来谓述“这个”、“那个”，说“这个”是“这类”，“那个”是“这类”。比如说“苏格拉底是人；柏拉图是人”，这里，“人”就是“这类”，而谓述不同的主体的“这类”是同一的。总之，共同性质的中立性是共相的中立性或普遍性的实在的基础。
实在论是肯定共相在实在上存在的一种形而上学理论。司各脱认为虽然作为逻辑概念的完全的共相是理智抽象的结果，但是理智抽象的实在的基础在于共同性质的实在性。司各脱的共相论是建立在他的共同性质的学说的基础之上，他肯定共同性质在实在上存在，并且它是一种具有小于数目的统一性的实在的东西。因此，司各脱的共相论是一种严格意义上的形而上学实在论。司各脱克服了亚里士多德式的实在论内部存在的困难，发展了中世纪形而上学实在论。 |
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