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中世纪的实在论是对种属共相是否在实在上存在这一共相问题作出肯定回答的一种形而上学理论。尽管共相问题起源古希腊哲学中的“一对多”的问题，并且柏拉图和亚里士多德分别站在各自的本体论的立场上都肯定共相在实在上存在，但是共相问题作为一个独立的形而上学问题则起始于早期中世纪的著名的波菲利问题。波埃修首先对波菲利问题作出了详尽深入的讨论，在这种讨论中引出了一种至今仍有广泛影响的所谓共相抽象论。这实质上是一种在坚持亚里士多德的个别本体论原则的前提之下，认为共相作为概念是理智抽象的结果，而其实在的基础在于它对理智之外的个别的关联性的共相理论。本文认为，这种亚里士多德式的共相论因其内部存在着数目的统一性与实在性的紧张而无法真正满足严格的实在论原则，它是一种暗含着概念论倾向的一种实在论。在分析亚里士多德式的实在论的基础上，本文更深入地考察了邓斯•司各脱的共相论，以及构成其理论基础的形式的区别学说和共同性质学说。本文认为，司各脱克服了共相抽象论的内在困难，将其共相论建立在共同性质学说的基础上，从而提出了一种深度的、地道的实在论；司各脱的实在论是对亚里士多德实在论的一种精细而实质性的发展。
实在论就是肯定“共相”在实在上存在的一种形而上学理论。“共相”（Universalis）这个术语，就拉丁文词源来说，来源于拉丁文短语unum versue alia，其意思是指“一对多” 。当然，“一”与“多”的问题是根植于古希腊哲学的经典问题。所谓“多”是指“显象的多样性”，而“一”是指“实在的统一性”。“一对多”的问题也就是，对于多样性的显象来说，是否存在着一个单一的、构成其存在根基并具有统一性的实在。多样性的显象即感性的具体事物都是个别物即殊相，从最普通经验我们发现，尽管这些个别物彼此是不同的，但它们在类别、关系和性质上也有相似或相同之处，这就是在当代形而上学领域里所说的“属性一致现象”（the phenomenon of attribute agreement）。 属性的一致性当然是指许多事物在种类、属性和关系等方面具有可重复的和共同的属性，这样的属性就是共相。从哲学的层面考察这样的属性所引出的根本问题是：共相是否独立于心灵或理智而在实在上存在？这就是所谓“共相问题”。柏拉图和亚里士多德分别从不同的角度对这个问题作出了肯定的回答。柏拉图认为，共相不仅独立于心灵或理智、而且也独立于个别而在实在上存在。亚里士多德也认为共相在实在上存在，但他不同意柏拉图地方在于，作为事物的共同性质的共相不能与事物本身相分离而存在，共相必须在本体论上依附于个别而存在，个别或个体对共相具有本体论的首要性 。正因为如此，亚里士多德的实在论是温和的实在论。尽管共相问题在柏拉图和亚里士多德那里已经得到了明确的回答，但是作为一个独立的形而上学问题，它发源于中世纪。在中世纪，共相问题获得了两个截然相反的答案，由此分梳出实在论与唯名论。尽管如此，中世纪唯名论者和实在论者都坚持亚里士多德的个别物的本体论原则。唯名论者肯定共相只是概念或普遍的词项，实在论者遵循亚里士多德的实在论，肯定共相在实在上存在，然而，在如何解释共相在实在上存在这个问题上，亚里士多德式的实在论者似乎又有回归唯名论的倾向。在早期中世纪，波埃修对亚里士多德的实在论的讨论显示了亚里士多德的实在论所包藏的重重困难，这些困难引发了晚期中世纪司各脱对共相的性质作了更深入的探究，发展了一种更精致的形而上学实在论。
一. 共相问题
实在论是对“共相问题”作出肯定回答的一种形而上学理论 ，而唯名论则是对共相问题作出否定回答、而仅仅肯定个别物的实在性的一种形而上学理论。如果某一类个别物之所以属于如此这般的类，是因为属于这个类的所有个别具有共同的性质，那么，这种共同的性质就是它们所共有的类性，基于这种类性，这些个别物才成为属于一类的个别物。实在论与唯名论之间的根本分歧就在于对这个问题的回答：这种共同性质或类性究竟是一个由心灵或理智通过抽象得出的概念，或者说，它究竟是等同于语言上的一个普遍词项，而在理智和语言之外实际上只存在数目上不同的个别，还是即使理智能够抽象一个概念，或在语言上存在着普遍词项，但这样的概念或普遍词项所对应的共同性质在理智和语言之外亦即在实在上存在，就是说，这种共同性质是独立于理智或心灵而在实在上存在？唯名论肯定前者，否定后者；而实在论肯定后者。极端的实在论在肯定共同性质即共相在实在上存在的同时，却舍弃了个别物的实在性；而温和的实在论既肯定个别物的实在性，也肯定共相的实在性，认为共相之所以具有实在性，是因为它存在于实在的个别物之中。极端的实在论与温和的实在论分别发源于柏拉图的理念论和亚里士多德的个别物的本体论。
中世纪的唯名论者和实在论者尽管在共相问题上持有截然相反的立场，但他们都拒绝了柏拉图理念论中关于共相与个别相分离的设想 ，认为不管共相是否具有实在性，至少个别物是独立于理智而在实在上存在；他们之间的分歧仅在于，共相是否独立于理智而在实在上存在。我们知道，肯定个别物的独立存在正是亚里士多德的个别物的本体论的基本原则，所以，亚里士多德的本体论是中世纪唯名论与实在论的共同前提。当然，仅就亚里士多德的个别物的本体论而言，它只涉及肯定个别物的实在性，并未触及共相是否具有实在性的问题。然而，当亚里士多德在肯定个别物是第一实体，而其他任何东西，包括第二实体即种属，也就是共相，以及非实体范畴即属性，都在本体论上依附于第一实体而存在时，他同时也引出了他自己的共相理论：如果没有个别物作为第一实体而存在，共相就不可能在实在上存在：
“这样，所有其他东西要么述说作为主体的第一实体，要么在作为主体的第一实体之中；所以，如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。”
亚里士多德这里所说的“述说第一实体的东西”就是共相。他在《解释篇》（De Interpretatione）中给共相所下的著名定义就是：“所谓共相，我指的是这样的东西，按其性质，它是对许多事物的谓述。” 值得注意的是，在亚里士多德这里，共相的谓述总是指形而上学的谓述，而不是指语言上的可谓述。F. A•刘易斯说：
“我们现在的谓述观念仅仅是语言学上的谓述，这样，主词和能谓述主词的东西总是语言的东西：一个语法主词和一个谓词。与此对照，对亚里士多德来说，主词是本体论上的一个东西，而不是语言学上的一个东西，并且能谓述的东西也常常不是语言上的东西：它不是一个谓词，而是一个谓性（a predicable——这个词通常也译为“谓词”，既然刘易斯在这里想将它与语言谓词区别开来，所以我将它译为“谓性”，其意思是指谓词所指示的实在的性质——引者注）。我们可以说，一个谓词（一个语言词项）在语言上谓述它的主词；而一个谓性（一个形而上学的东西）在形而上学上谓述它的主体。”
即使我们从语言上来理解亚里士多德的谓述理论，根据实在论的真理观或意义理论，正如主词指称主体即个别一样，语言学的谓词指称形而上学的谓性即普遍性的实在，因为正如格斯里所说，“在亚里士多德看来，除非我们能够把一个语词与我们希望用这个语词所表达的实在联系起来，否则我们不可能正确地使用这个语词”。 亚里士多德的逻辑学总是与他的形而上学联系在一起的。
既然谓述个别物的共相是以个别物的实在存在为前提，那么，亚里士多德的共相理论就可简单地表述为：共相是存在于个别物之中的 。显然，亚里士多德的共相理论是以他的个别物的本体论为前提的，由此，当他肯定共相在实在上存在时，他的实在论就是温和的实在论。值得特别注意的是，至少在《范畴篇》中，亚里士多德对共相的核心论断是：如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。严格地说，这个论断本身并不是他的共相理论的原则，宁可说，它是他的共相理论的本体论前提；当然，通常对亚里士多德的共相理论的理解正是从这个前提出发的，而这个本体论的前提的一个自然蕴涵就是：如果有共相的话，那么它们必须在本体论上依附于第一实体即个别。然而，共相在本体论上对个别的依附性可以被理解为：共相在本体论的意义上存在于个别之中；但是，这不必、也不是唯一的理解方式，正如我们将在波埃修的讨论里所看到的那样，共相也可以被理解为：共相在抽象论的意义上存在于个别之中。
如果说亚里士多德的个别物的本体论为中世纪共相问题的争论设定了共同的前提，那么他的温和的实在论则为中世纪共相问题的争论设置了一个更加困难的问题。根据亚里士多德的温和的实在论，个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在，共相不可能离开个别物而存在，也就是说，共相是存在于个别之中的，既然个别物是独立于心灵或理智而在实在上存在，那么存在于其中的共相也同个别物一样也具有实在性。然而，根本的问题是：共相如何能够存在于个别物之中呢？
二. 波爱修的解释:共相抽象论的问题
中世纪唯名论者与实在者关于共相问题的争论所基于的基本哲学框架是柏拉图和亚里士多德的形而上学思想，不过，真正把共相是否在实在上存在作为一个确定的形而上学问题提出来，则源于波菲利（Porphyry）在《亚里士多德<范畴篇>导论》（Isagoge）(Introduction to Aristotle’s Categories)中对种属共相的实在性的追问：“种属是实在的（real），还是仅仅寓于单纯思想之中（situated in bare thought alone）?” 这就是所谓著名的“波菲利问题”（Porphyry’s Problem）。波菲利在《导论》中一开始就说他不打算来回答这个“高深的问题”，他实际上所作的评论主要限于对亚里士多德的《范畴篇》中各个范畴、特别是五谓词及其关系作了清晰的解释。波埃修将波菲利的《导论》翻译成拉丁文，并对之作了评注，完成《〈波菲利的亚里士多德〈范畴篇〉导论〉评注》（A Commentary on Porphyry’s Isagoge）。在《评注》中，波埃修首先转述了波菲利问题，并详细讨论了三种可能解决问题的途径，最终他没有提出肯定的结论。然而，我认为，正是波埃修对波菲利问题的详细讨论揭示出了亚里士多德的温和的实在论的复杂性，而对这种复杂性的进一步解析构成了中世纪唯名论与实在论之间争论的基本问题域。亚里士多德认为，共相存在于个别之中；波埃修没有断然拒绝这种共相理论，但是他发现在如何理解共相存在于个别之中这个问题时存在着难以克服的困难。首先，种属共相是属于该种属的许多个别所共有的，这里“种属对多个个别的共同性”意味着，当种属存在于个别之中时，它们本身作为整体、而不是某一部分必须同时在所有这些个别之中，并构成它们的本质。波埃修说：
“种应当在这样的方式上是共同的：不仅它的全部是在所有单个物之中，并是同时在所有单个物之中，而且它能够构成并形成那些共有它的东西的实体。”
然而，如果种以这种方式在多个个别之中，那么种就不能是数目上的一，因为它在数目上为多的个别之中；而如果种不是一，它也就失去了它对所有个别的共同性 。包括属在内的其他共相亦复如此。这就是亚里士多德的温和实在论的困难所在。显而易见，种属共相存在于个别之中这个断言的之所以存在困难，是因为种共相只有全部同时存在于所有个别之中，它才具有对属于它的所有个别的共同性，并且由于在个别之中而具有实在性；然而，如果它存在于数目上为多的个别之中，那么，在数目上为多的个别之中的共相就不可能具数目的同一性。
看起来，真正的困难在于，种属共相的数目上的同一性与实在性之间不可能达到一致。既然如此，要绕开这种不可能性，就必须将数目的统一性与实在性分离开来。既然种属共相的定义性规定在于它们对属于它们的多个个别具有统一性或共同性，那么，唯一的选择只能是，放弃种属共相就其在实在的个别之中存在的意义上的实在性。在亚里士多德的本体论语境中，放弃这种特定意义上的实在性并不意味着要割舍种属共相在任何意义上与实在的个别之间的联系。亚里士多德的个别物的本体论依然是他的共相理论的基础；放弃种属共相就其在实在的个别之中存在的意义上的实在性，并不必然回归到柏拉图的先验实在论。
在这里，有必要注意到我们前面提到的亚里士多德的共相理论的本体论前提与它的蕴涵之间的区别。这个本体论前提就是，如果第一实体不存在，那么其他任何东西就不可能存在。共相的内在性质在于它们对属于它们的多个个别或第一实体的可谓述性或能谓述性（predicability），如果个别不在实在上存在，共相也就没有谓述的主体，而没有谓述的主体，谓述就成为不可能，这意味着，共相或共同的性质没有形而上学的归属性。因此，共相必须在本体论上依附于个别 。这种本体论的依附性的一个蕴涵就是，共相在实在上存在于个别之中。我们已经看到，在波埃修的讨论中，这个蕴涵包含着共相不可能兼具数目的统一性或同一性与实在性。共相的本体论的依附性的另一个蕴涵则是，共相本身并不在实在上存在于个别之中，因而不具有在实在的个别之中存在的意义上的实在性，这意味着共相作为概念存在于心灵或理智之中；然而，既然共相在本体论上依附于实体即个别，那么共相作为概念必须在心灵或理智之外的个别中有其实在的基础，尽管它本身作为理智的东西即概念并不存在于个别之中。共相是理智对心灵之外的多个个别之间相似性的抽象，它们作为概念存在于心灵之中，但它们并不是纯粹观念性的，而是在心灵之外的个别之中有其实在的基础。这就是广为流传的所谓共相抽象论。波埃修在《评注》中第一次比较详细地讨论了这种共相抽象论。在《评注》中，波埃修最后讨论的一种共相理论是阿伏罗底西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）对共相的看法，而亚历山大是一位最忠实的亚里士多德主义者，所以，波埃修对亚历山大的共相论的讨论实际上是对亚里士多德共相理论分析。波埃修经过分析后得出结论说：
“因此，像这样的事物存在于有形体的事物和感性的事物之中，但是它们可以脱离感性的事物而被理解，这样，它们的性质得以专注，它们的区别性的独特性得以理解。既然如此，当种属被思想时，它们的相似性就是来源它们所存在于其中的单个的事物。例如，从彼此不相似的单个的人，得出人性的相似性。这种通过心灵所思想并真实地被专注的相似性就是属。同样,当思考这些不同的属的相似性时（它们的相似性只能存在于这些属或属于它们的个别之中）就形成了种。”
种属共相是心灵通过思想抽象而形成的相似性概念。一方面，如此抽象的种属存在于心灵之中，因而是概念；另一方面它们又来源于心灵之外、以单个形式在实在上存在的个别。由理智或思想抽象得出的种属是共相，具有普遍性，而作为思想抽象的实在根据的个别是单个物，具有单个性。普遍性和单个性归属于同一个主体即种属。“这个主体在一种方式上，当被思想时，就是普遍的；而在另一种方式上，当其在其中有其存在的事物中被感知时，就是单个的。”
普遍性与单一性虽可归属于种属，但是它们不能在同一种方式上归属于种属。正是在这里，抽象共相论的问题出现了：当我们问，种属共相是否独立于心灵而在实在上存在、也就是在心灵之外的个别中存在时，如果回答是肯定的，那么共相就具有实在性，然而在这种情况下，具有实在性的种属共相只能具有单一性（个别性），而单一性是个别物的性质；当我们问，种属共相是否具有普遍性时，如果回答是肯定的，那么共相就具有数目的统一性，然而在这种情况下，具有数目的统一性的种属共相只能而存在于心灵之中，而在心灵中的共相是概念。如果认为在心灵之中的概念仍然在心灵之外的个别中有其实在的基础，并且概念与实在的联系是通过心灵的抽象来实现的，共相就是抽象的结果，那么这就意味着，没有心灵通过思想的抽象活动，也就没有共相。这样的共相抽象论难道不是把共相建立于心灵的思想活动的基础之上吗？如果是这样的话，那么，从最严格的意义上说，抽象论的共相只是心灵中的概念，共相抽象论不是实在论，而是概念论。从这个特定的层面来说，至少经过波埃修解释的亚里士多德共相论是一种隐蔽的概念论，而不是明显的实在论 。只有当我们考虑到亚里士多德和波埃修的共相抽象论强调共相对个别的依附性，而个别在实在上存在，并且抽象的共相在个别中有其实在的根据时，他们才被称为温和的实在论者。实际上，亚里士多德总是被认为是一个温和的实在论者。我们在这里没有必要修改这个标签。
在这里我们真正关心的问题不是亚里士多德和波埃修的共相理论究竟是概念论还是实在论，而是试图通过波埃修对亚里士多德的共相论的解释，来揭示这种学说所潜藏的理论困境。
如前所述，在共相存在于个别之中这个断言中，主要的问题是种属的数目的同一性与实在性之间存在着紧张关系。为了解决这个问题，波埃修尝试从抽象论的角度把同一性归于心灵中的概念，把实在性归于心灵之外的个别，并通过心灵的思想活动建立概念的实在性。科普尔斯顿在阐述亚里士多德的共相理论时说：
“共相是实在的，它不仅在心灵中有实在性，而且也在事物中有实在性，尽管在事物中的存在并不蕴涵着它在心灵中所具有的那种形式的普遍性。属于同一属的各个个别都是实在的实体，但它们并不分有一个客观共相，后者在属于该属类的所有个别中，在数目上是相同的。这种属的本质（this specific essence）在该属类的每一个个别中在数目上是不同的；但是，另一方面，就属来说，它在该属类的所有个别中，是同一的（就是说，它们在属上是同样的），这种客观的相似性是抽象共相的实在的基础，而共相在心灵中具有数目的同一性，并能以不同的方式谓述属类的所有成份。”
这里所说的“数目上同一的客观共相”是柏拉图的共相，它之所以在数目上是同一的，是因为它并不在数目上为多的个别之中，而亚里士多德的共相即属的本质在个别中，在数目上不是同一的，而是不同的，因为正如波埃修指出的那样，属之全部不可能既同时在所有数目上为多的个别之中，又在数目上是同一的；但是，在心灵中抽象的共相具有数目的同一性，正因为如此，它才为所有个别所共有，也就是说，它可以谓述数目上不同的个别。亚里士多德的共相的实在的基础在于，它存在于个别之中，而在个别之中，它就在数目上不能是一。对于每一个个别来说，个别存在于心灵之外，因而是实在的，同时它在数目上是一 ，而对于所有个别来说，它们在数目上是多。与此相对照，对于共相来说，数目的同一性与实在性不可能同时兼得。经过波埃修在《评注》中的讨论，这两者的不一致与其说是一个困难，不如说是一个公理，而且是自波埃修之后中世纪唯名论者与实在论者都坚持的一个公理 。显然，坚持这个公理就意味着对柏拉图共相论的拒绝；同时也意味着，共相的数目的同一性不可能归于心灵之外实在存在的东西，而只能归于心灵中的概念。抽象的共相“在数目上是同一的”，对于心灵之外同属的所有个别是共同的。
我们在讨论共相存在于个别之中这个断言时说，面对共相的数目的同一性与实在性之间的一致的不可能性，为了保持共相的定义性规定，即对于多来说它是一，我们必须放弃它在个别中存在意义上的实在性；然而，我们也强调了亚里士多德共相理论的本体论前提，即共相也必须依附于个别。由此，在波埃修那里，就引出了所谓抽象共相论，而根据抽象论，共相终于获得了同一性——数目的同一性，但是，具有数目的同一性的共相却只能以概念的形式存在于心灵之中。尽管共相抽象论试图以思想的抽象建立概念与个别的联系，由此确保共相的实在性，但是，无论如何，这样的共相是依赖于心灵的思想抽象，没有心灵，就没有这样的共相。就是亚里士多德实在论的难题。
三. 共同性质——具有小于数目的统一性的实在
亚里士多德既为中世纪唯名论与实在论的争论设置了永久性的前提，也为实在论留下了一个难题。中世纪最深刻、也是最细微的实在论者当推邓斯•司各脱。作为一个实在论者，司各脱坚持严格意义上的实在论的立场，认为共相是以事物的共同性质（natura communis） 为根基，而这种共同性质必须具有实在性，并且是独立于心灵或理智而在实在上存在。这意味着，他不会接受亚里士多德式的共相抽象论，因为抽象论的问题是，它没有承诺事物的共同性质的实在存在，而把共相看作是理智的抽象活动的结果，这明显包含着舍弃实在论立场的倾向。在司各脱看来，抽象论本身并没有什么问题，但是它要成为真正的实在论，它就不仅必须肯定共相在理智或心灵之外的个别有其实在的基础，而且更重要的是，它在个别之中有某种共同性质作为共相的实在性的基础。司各脱在肯定共同性质独立于理智而在实在上存在的前提下，并没有退回到柏拉图的实在论的立场上，而是继续坚持把亚里士多德的个别物的本体论原则作为他的实在论的前提，这个前提决定了司各脱的实在论是温和的实在论。
给定三个个别：苏格拉底、柏拉图和这一条线。我们可以说，苏格拉底与柏拉图在他们都是人（属）这一点是相同的，人是他们共有的共相，根据抽象共相论，这个共相是理智从这两个个别中抽象而得到的。由此，我们可以说，苏格拉底不同于柏拉图的程度（尽管这两个个别在人性上是相似的或相同的，但仍存在着个别的差异）要比苏格拉底不同这一条线要小；既然各个个别之间的数目的差别都是同样的，不存在程度的不同，那么，如果没有独立于理智的、实在的和非数目上的差别，苏格拉底与柏拉图的不同就不可能小于苏格拉底与这一线的不同。如果是这样的话，那么理智就没有任何根据从苏格拉底与柏拉图之间、而不是从苏格拉底与这一条线之间抽象出相似性的共相。司各脱说：
“如果一切实在的统一性是数目的统一性，那么一切实在的差异性就是数目的。然而，后件是假的。其实，一切数目的差异就其是数目的而言都是同样的。这样（即如果一切实在的统一性是数目的统一性的话——引者加），所有的事物就会有同样的分别。所以，在这样的情况下，理智就不可能从苏格拉底和柏拉图抽象出共同的东西，如同它不能从苏格拉底和一条线中抽象出共同的东西一样;并且一切共相就都是理智的一种纯粹虚构。”
这不是说共相抽象论本身是错误的，而是说这种理论必须以进一步肯定共同性质即非数目的统一性的东西的实在存在为基础。因此，司各脱认为，除非肯定在心灵之外有某种实在的共同性质，它具有非数目的、实在的统一性，否则，心灵的抽象就是任意的，也就是说抽象失去了实在的基础。
亚里士多德的个别物的本体论的首要意义是，肯定个别是独立于心灵而在实在上存在。对于属于一个属的每一个个别来说，它们在数目上都是一；而对于所有个别来说，它们在数目上是多。司各脱所说的“事物的共同性质”是指所有这些个别所共有的性质；他也肯定这种共同的性质在实在上存在，这当然是指它不能存在于心灵中，而是指它存在于所有这些个别中。既然并且当它存在于数目上为多的个别中，那么它在数目上就是“多”（注意：这并不是说“共同性质”“本身”在数目上是多），而不是一。既然它是为数目上为多的个别所共有的，那么尽管它在数目是多，但仍有实在的统一性。显然，这种实在的统一性不是数目的统一性。一个个别所具有的统一性是实在的数目的统一性。既然共同性质是在个别之中（它“本身”不是个别），而一个个别的统一性是数目的统一性，因此，共同性质的本体论特质在于它具有“小于”数目的统一性；“这种较小的统一性（lesser unity）本身属于性质。” 这里所说的“小于”是指“特殊化的程度小，因而一般的程度更多。”
值得特别注意的是，在司各脱那里，当说“共同性质”存在于数目上为多的个别之中，它在数目上就是“多”时，这并不是说“共同性质”本身在数目上是多；同样，当它存在于数目为一的一个个别之中时，这并不是说它本身在数目上是一。司各脱引证阿威森纳（Avicenna）所说的“马性”（equinity）作为共同性质为例说：
“‘马性仅仅是马性。就其本身来说，它既不是一，也不是多；既不是普遍的，也不是特殊的。’我的理解是：它从本身来说不是因数目的统一性而是一，也不是因与该统一性相反的多样性而是多。它在实际上既不是普遍的——与此相反，某某东西就其是理智的对象而言是普遍的——它本身也不是特殊的。”
其实，“马性仅仅是马性”这个命题就是司各脱的实在论的根本的基础。如果司各脱能够证明，马性本身在数目上既不是一，也不是多；在性质上，它本身既不是普遍的，也不是特殊的，那么当然他同时也就是证明了马性仅仅是马性这个命题。可是，既然这两对特征的每一个特征都与它相对的特征是相反的，那么司各脱的断言首先遇到一个逻辑上的困难：它是不是违背了排中律、因而是一个矛盾的断言呢？根据排中律，对于某个主体来说，在任何一对相互矛盾的谓词中，至少有一个谓词可谓述这个主体（即主词所指示的主体）；而根据矛盾律，最多只有一个谓词可谓述它。这也就是说，根据这两个逻辑规律，在一对相互矛盾的谓词中，有并且只有一个谓词可谓述主体。马性要么是一，要么是多；要么是普遍的，要么是特殊的。可是，为什么司各脱说这四个谓词都不可谓述马性这个主体呢？关键的问题是，当司各脱说马性不具有这两对特征时，他是就马性本身、也就是就马性的本质本身而言的。马性本身作为一种本质，它的定义中只含有本质的特性，而不含有任何非本质的东西即偶性。比如，就“普遍性”这一特征而言，正如阿威森纳所说：
“马性的定义是与普遍性的定义分开来的，普遍性也不包含在马性的定义中。马性有一个定义，而这个定义无需普遍性，它是那个普遍性被偶然加诸于其上的东西。”
其他特征亦复如此。显然，这并不是说，这些特征不能归属于马性，而是说，当它们归属于马性的时候，它们只是作为偶性而归属于马性。区分开本质或定义与偶性之后，我们就可以看到，司各脱的上述断言并没有矛盾，正如我们说，马性既不是白性的，也不是非白性的，没有矛盾一样。如果说马性本身是白性的，那么非白性的马就是不是马，而如果说马性本身是非白性的，那么白性的马就不是马，这显然是荒唐的。白性和非白性都是马性的偶性，而不是马性本身的规定 。
事物的共同性质如马性就其本身来说既不是普遍的，也不是特殊的；它在性质上先行于普遍性和特殊性。然而，共同性质并不单单停留在抽象的本质规定的层面，它也在实际上存在；事实上，它要么存在于理智之中，要么存在于理智之外的个别之中。离开了理智和个别，共同性质就根本不可能存在。当它存在于理智之中时，它能够获得普遍性，而当它存在于个别之中时，它能够获得特殊性。再一次需要注意的是，正因为它本身既没有普遍性，也没有特殊性或单个性，它本身先行于它们，它本身在性质上对于能够成为普遍的或单个性是中立的，所以，当它实际上存在时，它才能够在理智中获得普遍性，而在个别中获得单个性。如果共同性质本身是普遍的，那么它就不可能成为特殊的，同样，如果它本身是特殊的，那么它就不可能成为普遍的。 |
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