|
|
正是通过现象学，人的有限性及其对有限性的超越，也才能得到恰当的说明。就意识的内在性而言，正是在“自我”构成的基础上，或者说，伴随着“自我”构成的过程中，“它者”也被明证地构成了，这不仅包括另外的“自我”即“他我”及“世界”，也包括“自我”、“他我”及“世界”构成根源的“绝对者”。因而“自我”与“它者”是在相互依赖、相互对峙、相互作用中有机地、不可分割地构成的，“天、地、神、人”是宇宙万物存在的本质结构。在其中，“自我”即人的存在不仅主观地依赖于“他我”，而且绝对地依赖于“绝对者”。此一“绝对者”作为一切存在者存在的源泉、根据，构成了一切存在者“如此存在”的天命，对人而言这就是抵抗、战胜“非存在”或“虚无”。真正来说，人的有限性不仅是超越意义上的有限性及实存意义的时空有限性，归根结底是存在根据的绝对“匮乏”，由于这一“匮乏”，人是受到“非存在”或虚无的威胁而随时可能被其吞没，毁灭的“脆弱”的存在，即“只不过是一根苇草，”25)这就迫使人们以种种方式，依赖于“它物”充实这一“匮乏”，赋予生存以“充足”的意义，实施对有限性的超越。然而一种真实有效的生存，只能建立在这一“依赖”、“赋意”或“超越”的绝对而非相对的方式上。因此，无论怎样称谓，“绝对者”都是人之生存中的无法避免的绝对相遇与内在参与，它是生存的无可摧毁的“金刚”。人的生存不只是在“自律”意义上，更主要是在“他律”的意义上，才能构成。
可见，“上帝死了”决不意味着人的“世俗解放”的人本主义视城存在的合理性，妥当性--在此视域中，人类可以独立自主地营造自己精神上及文化上的“巴比伦塔”，能够拥有无庸置疑的自我判断、决断的全部权能，而是决定了人本主义时代的暂时性、过渡性、试验性，决定了人本主义从根本上的自我解构。同时，“上帝死了”所导致的对人本主义的解构，并不意味着简单、重新回复到神本主义之中。实际上，存在于人本主义与神本主义之间的“解构循环”，只能从存在于两者间的合理“解释循环”入手，才能解决。马克思在《1844-1848年经济学一哲学手稿》中提出的“人本主义与自然主义的统一”思想，无疑是对单纯的人本主义与单纯的自然主义的批判。既然事物持存的四重根“天、地、神、人”无非是“上帝——自然——人”的三重关系，（当然，在斯宾诺莎的意义上，最终可以简化为“神——人”两重关系）考虚到这种关系并推进这一批判，势必要寻求三者之间的有机统一，使诸要素全面地、共同地开放并处于富有生机的、生动的交互作用之中。这一“有机统一”、“共同开放”、“交互作用”的具体形式，会随着时代的变化而有所不同，但结构本身是不能解构的。因为任何一个要素的缺失，必然导致整个结构的崩解，导致事物持存，尤其是人的持存的丧失。解构只能在海德格尔的意义上才能进行，即通过挖掘、拆解结构中的诸要素，以开放出重新建构的种种可能性，而不是彻底颠覆结构。但是与海德格尔根本不同的是，现象学不仅要充分把握可能性，而且在一定意义上，现实性高于可能性，任何可能性只有返回到“生活世界”中，才能获得其现实化的妥当依据，现象学本质上是批判。
这就意味着，不仅人本主义，而且神本主义都面临着重建问题。实际上，"上帝死了"并不是上帝本身死了--因为在生存中为人所亲历和亲证的作为生存根据"绝对者"的存在是无庸置疑的，而是人的认识形成的某种特定的上帝"形象"死了。以及对这一特定"形象"的信仰丧失了。海德格尔指出，尼采所谓"上帝死了"实际上是指作为形而上学、"自因"意义上的"上帝"死了，而真实的上帝则是那位人们能够向其祷告、献祭、跪拜并在其面前载歌载舞的"受难于十字架的上帝，"26)他"不是靠他的全能，而是靠他的软弱和受难，"27)来帮助人们，是在"我--你"相遇的关系中，在参与甚至是相互参与的意义上，为人所亲历和亲证的。因此，只能在内在性意义上、道成肉身的基督位格的意义上，以生存论方式称谓上帝。而在非人格的超越性意义上称谓上帝必然陷于谬误之中，因而这样的一位超然外在的、冷漠的"上帝"就不能不死。也只有随着"超然"、"冷漠"的"上帝"死了，真实的对上帝信仰才能开始。对此，海德格尔精辟地论述道：“上帝和神性者的缺失就是不在场。所谓不在场并非一无所有，而不如说，不在场乃是那种恰恰首先要居有的在场状态。也即是隐蔽而丰富的曾在者和如此这般聚集起来的本质现身者的在场状态，是希腊世界中、预言的犹太教中和耶稣布道中的神者的在场。这种不再本身就是一种尚未，即它的不可穷尽的本质的隐蔽到达的尚末。”28)本新闻共 6页,当前在第 5页 1 2 3 4 5 6 |
|
