其二，这总是悬浮在实际的人心动静之上。现代人论告诉我们，人性的构成，并不是完满自足的。境遇伦理学为此强调，人的道德依赖于人的具体处境。存在主义哲学则提醒我们，人一半是上帝，一半是魔鬼。前者启发我们，人心为实际处境而动。后者让我们醒悟，人是可以为卑劣而活着的。但是，大同政治理想所依据的“天下为公”，则必须忽略这种人心依实际变化而动的变异可能性。否则，大同的底蕴就显得单薄了。因为，建立于一个变化多端的人心基础上的政治构想，必须与同样变化多端的政治操作方式一致才行。而建立于公天下的高尚道德心基础上的大同，与人性的卑劣一面是不具有兼容可能性的。因此，大同政治设想必定要强调“主静”、“主敬”、“诚”，并以此来保障人心之依于“公”而不是“私”。

其三，它总是悬浮在实际的利益取舍之上。生活本身是具体的。具体的生活要求人们对于那些对于自己生活状况密切相关的诸要素，加以切合自身状态的关注与取舍。诸如生活在贫困状态中的人们，对于物质生活的关注，当然就要超过对于精神生活的渴望。这时，单纯从道德要求上表达的大同政治愿望，就要么流于他们的精神鸦片，要么流于他们的精神荒漠，而难以与他们的实际生活紧密地扣合起来。而对于生活在物质条件丰足、精神生活贫困状态中的人们来讲，他们对于远离实际生活的大同幻想，要么会基于得到物质享受的实在性而加以拒斥，要么会基于失去个性化的精神生活空间而予以回绝。大同的魅力，只能由那些完全不考虑世俗生活条件（如孔颜乐处那样）的人们，才可能表现。而这样的人士，在实际的大众生活中，是寥寥无几的。这也就铸定了大同的反现实化、反普遍化特性。

其四，它总是悬浮在实际的制度抉择之上。大同的政治构想，似乎是有一套“制度”架构的《礼记·礼运·大同》所讲的“天下为公”、“选贤与能”似乎是政治制度的基本安排，而不藏货、力为他、相互亲爱、人人皆有安顿、社会安宁（以至于“外户不闭”）等则显现出这种“制度”的良好社会后果。但是，以现代经济学假设的利

己的“经济人”或现代政治学假设的追求个人权力的“政治人”，之作为现代有效制度的基础来看，则任何一种建立在将人假设为纯粹高尚的道德人的政治制度假设，都不具有制度控制的必要性、不具有制度约束的严谨性、也不具有制度适用的严格对象。因此，大同的所谓制度，在现代背景下，其实是一种反制度的东西。

当然，作为一种作用于古代中国社会几千年的政治致思方式，大同以其悬虚性而成为幻想，并不表明它就没有价值。幻想，也可以有幻想的价值。从整体上讲，社会生活由于其群体性，它不同于具体的个人生活，它具有先天的悬浮因子。因为，群体社会总是要求在这种社会氛围内活动的人们，多多少少地将个人的特性与他人的个性兼容，以满足维持群体的起码合作要求。因而，大同的这种悬浮性，不是不能带给社会以正面影响的。这种影响，似乎可以归纳为，其一，群体社会的人心净化问题，群体社会与个体存在之间，具有根本差别：前者带有思想观念与行为方式上的从众性，因而也就要求在群体内部社会的成员相互之间具有协调性；后者则完全在个体的趣味与要求基础上决定个人的选择，个体之间的差异性是被鼓励的。于是，群体社会的组成与维系，就有一个“净化”个体意欲之心的问题。大同理想着眼于超越私人意欲的“公”的一面，对于人心的纯净可以有所帮助。其二，个人期望的理想异质问题。就个人生括来讲，取决于他的具体处境，他对生活本身怀抱的理想，是完全不同的。个人理想因此具有异质性。假如群体生活是群体社会基础，那么，如何可以将异质的个人理想捏合为相对同质的群体理想，也就成为群体生活的条件之一，大同的政治构想，将考虑的周详问题锁定在“天下为公”上面，证明它对于同质的政治理想所具有的意义，已经觉醒。其三，底线政治的向上提升问题。按照政治本身的性格来讲，政治是一种为权力与利益配置展开的活动。因此，不说它是卑劣的活动，起码它确实不是什么高尚的活动。因此对于政治的思考就只能从限制卑劣政治活动的底线上入手。但是，假如决定性地影响社会生活的政治，只能滞着在底线上，那对于从事政治游戏与政治所涉及对象，都是难以容忍的事情。因此，大同政治构想正好在心理上满足了人们这样的需求。而且，它作为一个理想政治座标，对于现实政治也可以发挥矫正作用。