基于上述分析,我们有理由认为,儒家传统要成为支援现代民主的一种可资利用的文化资源,必须首先确立一个基本的制度环境,这就是市场经济秩序、法治宪政框架。因而,不能把儒家传统与现代民主进行直接对接,而需要通过四点一线——儒家传统、市场经济、法治宪政、现代民主来发挥儒家传统对现代民主运作的支援、辅助功能。换言之,也只有在市场经济、法治宪政的制度环境之下,才谈得上儒家传统中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成为一种有利于现代民主的文化资源的问题。③

二、设置领域边界

其实,儒家传统要成为现代民主的文化支援力量,不仅需要确立一个包括市场经济、法治框架的制度环境,而且必须设置一个思想前提条件,即对其道德理想主义进行限定,使之定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人）,而不是政治国家,定位于“私人领域”,而不是“公共领域”。④用儒家的术语来说,即是把其道德理想主义限定于“内圣”或“修己”的范围,而不是扩展至“外王”或“治人”的领域,即不从“修身”、“齐家”贯通至“治国”、“平天下”。

对于儒家道德理想主义之现代功能的发挥来说,这一领域边界的限定既有理论的必要性,也有历史的可能性: 学术研究就理论的必要性而言,现代社会私人领域与公共领域的划分,要求把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”切分为两撅而不是贯通于一体:前者是个体进行道德价值自由选择的空间,是道德理想主义安营扎寨的领地;后者是公共规则规范与公共权威运作的范围,是政治法律技术操作的天下。前者（内圣、修己）不能越位进入后者（外王、治人）,即不能由内圣而外王,由修己而治人,否则,以“圣王”面目出现的统治者将以道德理想主义的名义实行道德专制,即“以理杀人”;同样,后者不能跨界进入前者,即由“外王”、“治人”的领域侵入“内圣”、“修己”的空间,否则,将剥夺个体道德选择的自由,形成极权主义的控制。总之.只有将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人）,限定于“私人领域”,它才能在现代社会中找到自己应有的位置并发挥其应有的功能。

从历史的可能性来看,随着支撑儒学一统天下的社会历史条件（如自然经济、宗法制度、皇权专制等）的消失,儒家思想原则已不可能全面支配、安排从个人和家庭伦理到国家典章制度的所有领域,即儒学已不可能重新“建制化”。这样,儒学就不得不开始其撤退和收缩的历史进程。如果把余英时先生所描述的明清之际儒家思想基调的转换即放弃“得君行道”的旧途,转而向社会和个人生命方面去开辟空间看作是这一历史进程的预演,⑤那么,自康有为开始的儒学思想的演变则可以视为这一撤退、收缩的历史进程的全面推进:先是从政治（康有为）退到社会（梁漱溟）,继而又从社会收缩为人生（熊十力）,整个迂回曲折的战略转移,最后落脚在港台现代新儒家的新心性论之中。⑥在儒学思想活动领域的撤退、收缩这一历史进程中,虽然会有反复、曲折,比如牟宗三就力图通过所谓“道德的理想主义”的重建使儒学思想原则继续获得对社会政治的支配、统领地位（即从道统开出政统及学统）,但是,由于儒学的重新“建制化”已无可能,因而这一历史进程本身是不可阻挡的。而这恰恰提供了一种可能性或者说机会:儒学及其道德理想主义因被收缩、限定在个人道德选择、人生情怀、人格修养的“私人领域”（即余英时所说的“日用常行”的领域）而找到了自己在现代社会生活中发挥其功能、作用的领地。

上述理论与历史的双重分析表明,打破儒家“内圣外王”贯通于一体的传统格局,把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”分别归属于“私人领域”与“公共领域”,将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人,限定于“私人领域”有相当坚实的根据。正是通过这一定位与限定,一方面设定了儒家道德理想主义的边际界限,避免了其无边界扩展所导致的泛道德主义后果;另一方面,则提供了儒家道德理想主义在现代生活（包括政治生活）中发挥其作用的空间领域。这样,我们才可以放心地发掘、选择儒家传统中所蕴藏的可以支援现代民主的道德精神资源。