内容提要
本论文是对潜藏在人们的语言意识中的“中国—西方”二元对立模式的一次清理。
论文首先探讨的是，为什么在20世纪90年代以来，“中国—西方”成为人们的“中心焦虑”？无论是“后殖民理论”、“国学热”，还是《北京人在纽约》、《曼哈顿的中国女人》的背后，支配性的框架都是“中国—西方”框架。这反映了中国在90年代陷入了“身份认同”的危机，从而急欲在与西方的比照中确认自身。但同时，对“民族认同”的强调从客观上遮蔽了90年代剧烈的阶级分化现实。
论文既而考察了“中国—西方”作为一套知识被生产的过程，并通过分析《扶桑》、《K》、《苍河白日梦》三部重写历史的文本，揭示了这一模型是如何作用于文本的。比如，尽管力图用“爱情”、“性解放”、“人性”等普世话语进行伪装，《扶桑》、《K》这两部小说仍然暴露出了自己的殖民主义立场。论文还对“跨国交往”文本中普遍存在的“中国丈夫—妻子的外国情人—中国妻子”三角模式进行了分析，通过与没有“西方人”介入的“三角模式”的比较发现，前一种“三角模式”中的“中国丈夫”处于被压抑、被剥夺了话语权的地位，这正是“中国—西方”模式作用于小说的深层结构的结果。
论文还考察了在“全球化”背景下一批描写与外国人的现实交往的小说。在这些小说中，代表“中国—西方”模式的平衡状态的“革命话语”被置于供人表演和调笑的无害地位。这些力图营造出“全球居民”幻觉的小说仍然不可避免地落入了“中国—西方”模式所设定的等级秩序中。
论文认为，要冲决“中国—西方”的话语牢狱，必须依赖于强有力的“中国叙事人”的诞生。
关键词：中国—西方 身份认同 后殖民 三角模式 全球化 中国叙事人
目 录
第一章 “中国—西方”作为一个话题在20世纪90年代以来的展开 1
1、寻找“民族认同”的理论 1
2、跨国写作的操作策略 4
3、另一种震惊体验 5
第二章 “中国—西方”的知识生产及应用形式 8
1、一套关于“中国—西方”的知识的生产 8
2、东方猎奇式写作 10
3、“三角模式”的比较分析 13
第三章 “全球化”写作还是“后殖民”写作？ 16
1、 “革命”话语的位置 16
2、“全球居民”的幻像 18
3、“中国叙事人” 21
第一章
“中国—西方”作为一个话题在20世纪90年代以来的展开
对于许多当代文学研究者来说，将20世纪90年代以来的文学史当作一个相对独立的板块来讨论似乎顺理成章。1989年的震荡性政治事件与随后而来的世界“冷战”秩序的崩解使人们认识世界的方式发生了很大的转变。90年代，很多事情开始变得不同。这是一个“众声喧哗”的时代，每一个人都在说，但每一个人的意见都变得不再重要。对话已不可能，更不可能达成普遍的共识，讨论变成了季羡林所说的“议论” 。 愈益精良的科层制使知识分子在各自的专业领域里自我隔绝，孤军奋战。
尽管共识难以达成，但某种公共性的讨论平台仍然存在。在2003年回望过去，我们发现“中国—西方”框架在90年代以来人们的言说方式中得到强有力的展开。尽管这个框架一直是在中国讨论问题的“前文本”，但我要强调的是在90年代以来，它成了人们长期关注的“中心焦虑”。 如果说在80年代，我们关心的是如何“建设中国”，那么90年代我们关心的重点偏移向了“如何给中国在世界定位”。我们可以大致勾画这样一个脉络：第三世界批评及后殖民理论——《北京人在纽约》及《曼哈顿的中国女人》——“国学”热与“儒家资本主义”——“文化保守主义”与“文化激进主义”的论争——《中国可以说不》——“全球化”理论。不管论者所持观点如何，在这些话语纷争的背后，一个支配性的框架是“中国—西方”框架。在中国迅速“资本主义化”的过程中，突出强调“中国”的民族身份成为国家意识形态、知识分子话语、新兴市民阶层的不约而同的共谋性举动。
1、寻找“民族认同”的理论
1989年6月发表在《当代电影》上的美国学者杰姆逊的文章《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》，后来成为“经典性文献”。据说这篇文章在美国为杰姆逊招来了骂名 ，但在中国却被广为引用，直接开启了中国的“第三世界批评”。“第三世界批评”是一种反对“西方中心主义”的批评实践，强调知识分子应立足本土，构建可以与“第一世界”平等对话的理论平台。“它是从第三世界民族与社会的具体文化和语言中导出的具有丰富人文性特点的文学批评，它把第一世界/第三世界的二元对立作为一种现实存在加以考虑，并站在一种第三世界的文化立场上发言。” “第三世界批评”在九十年代初引起了广泛的关注，成为一个可资开掘的新的理论矿脉。与“第三世界批评”的边界暧昧不清的“后殖民批评”也随之受到关注 ，赛义德、斯皮瓦克、霍米巴巴等人成为新的“学术明星”。
与上述对西方理论的引进同时，“国学热”悄悄升温。1991年初，在有国家教委社科发展研究中心和北京高校部分教师参加的“如何正确对待中国传统文化”的学术座谈会上，许多学者严厉地指出：“近几年来，在理论界、学术界、文化界和社会上重新泛滥起一股以‘反传统’为时髦，乃至全盘否定民族文化和全盘肯定西方文化的民族文化虚无主义思潮，这股思潮给社会主义精神文明和文化建设带来了十分恶劣的影响。”以此为肇始，“国学研究”开始成为社会变革中一个起作用的部件。1993年5月，由北京大学中国传统文化研究中心创办的《国学研究》年刊第一卷出版。1993年8月16日，《人民日报》以整版篇幅刊登了记者毕全忠的报道《国学，在燕园又悄然兴起——北京大学中国传统文化研究散记》。编者按说：“国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，并呼唤着新一代国学大师的产生。”一时间，各个大学纷纷兴办“文科实验班”、“国学研究院”之类以培养“国学大师”为目的的教学机构。学者陈寅恪、吴宓等人被重新打捞出来 。“大师”一词被迅速地滥用并贬值了。
与其探讨“真理”是什么，不如探讨“真理”这个词是如何被使用的。“后殖民”理论自赛义德在1978年出版他的《东方学》以来，在西方早已经过了充分的发展；而所谓“民族文化虚无主义”也早已在80年代进行了激烈的表演。为什么在90年代初这些问题会突出出来、会成为关注的中心？积极评介“后殖民”等理论与宣扬“国学”看似毫不搭界，实则有着共同的内在理路，那就是如何建立“民族认同”的问题。前者试图在与西方的比较、对峙中确认自身，后者则设想通过挖掘民族传统文化重续被斩断的历史根脉。它们其实都根源于90年代初人们强烈的“身份认同”的焦虑。
89事件和“冷战”体系崩溃以后，“中国”仿佛断线风筝，重新陷入了一种“认同危机”。不仅是一个国家，而且是每个个人都找不到自己的坐标系。而实际上，寻找“认同”对每个人来说都是必不可少的。“身份确认对任何个人来说，都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种心理安全感，后者对于个性稳定和心理健康来说，有着至关重要的作用。从婴儿期到成年以至老年，身份确认这一行为要求一直发挥着作用。并且，身份确认还可被分享，其结果是：共有一种身份的个人将倾向于协调行动以保护或巩固他们共有的身份。” 中国面临着如何在世界体系中重新给自己定位的问题。传统的“中国—西方”的二元对立体式再度被重点突出。本意是对西方权威话语体系进行反思和解构的“后殖民理论”被移植到中国则发生了有意无意的误读：变得带有了很强的“民族主义”色彩。中国学者很大程度上是根据自己的需要对西方理论进行筛选和阐释，正如有论者所指明的：“不仅是研究现代西方话语如何在中国的拓展和‘启蒙’，而更是研究中国学者是如何操纵和控制乃至‘利用’这些西方话语的。” 而“国学”则与“爱国”联系起来：1994年2月16日，作为国家意识形态喉舌的《人民日报》发表季羡林先生的文章，说明国学“能激发爱国热情”的作用，并强调这是“我们今天‘国学’的重要任务”。在建立“民族认同”的过程中，知识分子与国家意识形态形成了合谋关系。
对于统治性的国家政权来说，如何统治一个13亿人口的大国在90年代成为绝大的难题，因为再没有一套像“共产主义”那样的话语系统作为支撑了，甚至“人道主义”价值系统也完全失效。他们只好拾起最后的也是屡试不爽的工具——民族主义（或者用另一个概念：爱国主义），通过不断地激发人们的“集体荣誉感”和“爱国豪情”来整合差异纷呈的庞大人群。在这个过程中，“亚运会”、“奥运会”、“足球世界杯”充分起到了阿尔都塞所谓的“意识形态国家机器”作用。也正是在这个背景下，某著名学者的断言“21世纪是中国的世纪”被广为传播，1996年一本草草拼凑的狭隘民族主义著作《中国可以说不》疯狂畅销，关注民族身份的“后殖民”理论一时成为显学；我们开始谨慎地改称“中文”为“汉语”，国外汉学家的地位显著上升，跨国写作开始流行；1998年，北大百年校庆，“爱国、进步”突然作为一种光荣传统高踞“民主、科学”之前成为北大校庆“八字口诀”——这一切无不与对“民族认同”的强调有关。
但实际上，90年代中国发生的最大的变动并不是在国家安全方面受到国际上的威胁，而是社会内部“阶级分化”的最终形成并在话语上确立自己的合法地位。对“民族认同”的强调客观上起到了另一个效果，就是遮蔽了剧烈而惨痛的阶级分化过程。富人阶层和穷人阶层纷纷各就各位，社会不公正问题异常突出。这样一个巨大的社会变动被视而不见。只有少数知识分子关注到这一点，而且关于阶级分化问题的讨论也从未能成为一个“公共性”话题。这表明，即使在知识分子内部，也在发生着剧烈的阶级分化。权力阶层运用“明修栈道、暗渡陈仓”的策略完成了一个潇洒漂亮的翻转动作，而这其实是一切统治阶级的惯用伎俩。加拿大学者瓦尔德斯曾引用了某部自述文学中的一段话：
我们开始懂得我们所有问题的根源是剥削。世上有富人也有穷人，富人剥削我们的汗水和劳动，他们这样致富。……我对一个穷拉第诺说：“你是个穷拉第诺，不是么？”他几乎要揍我。他说：“你怎么知道？印第安人。”我不明白为什么当我说穷拉第诺像我们一样时，会受到辱骂？我不知道为什么用来孤立我们印第安人的制度也同样在印第安人和拉第诺之间设置了障碍。我知道所有的拉第诺都反对我们，可我不明白为什么会这样。
“穷拉第诺”并不理会“穷印第安人”对他的拉拢，他固执地坚持自己脑海中被植入的“种族主义”话语，而对自己的“阶级地位”完全忽略了。以“阶级”为着眼点的马克思主义当年正是提供了超越种族观念的解决方案：全世界无产者，联合起来！而这一方案在中国正在被完全颠覆。
对“民族认同”的强调归根结底是对人群的区域性划分，是对“人”的本质化（即意味着某类人具有某种先天性的本质）。这种划分并不仅仅发生在种族与种族之间，而是在各个层面都在进行。比如第一世界/第三世界，白人/黑人，男人/女人，香港人/大陆人，城市人/农村人，正常人/精神病人等等。最典型的是90年代末出现的“丑化河南人”的浪潮 。 “河南人”被打上了“爱偷东西、爱骗人、爱造假”的戳记后，那些真正靠“偷东西、骗人、造假”发家致富的人反而离开了公众的注意范围，掩着嘴在一边“偷着乐”。区域性的划分代替了阶级的划分，由真实的“阶级矛盾”带来的生活苦恼被导向对“某地人”的愤恨。这是一种相当高明的策略。这正如在美国，人们总是急于指认黑人带来了社会的不安定因素，但对于导致“不安定因素”的结构性矛盾的追问却被搁置了。
“对于‘剥削’的擦抹是历史的终结的最为重要的部分。它要改写我们的记忆，在对于过去的争夺中获胜。”
2、跨国写作的操作策略
从大众文化实践上对“民族认同”的理论进行呼应的毫无疑问是出现于90年代初的两部小说《北京人在纽约》和《曼哈顿的中国女人》 （前者的影响力因为改编的同名电视剧而愈加彰显）。如果说对“后殖民理论”的倡导表达的是知识分子的诉求，那么这两部小说则形象化地表达了新兴市民阶层的愿望。从今天回望，这两部小说成为中国踏上“全球化”红地毯的开端，也是中国的“商场小说”、“欲望小说”的开端。它们其实代表了新兴市民阶层话语的勃兴，在确认“民族认同”方面与“国家意识形态”和“知识分子话语”形成了呼应关系。
作为一种“旅美文学”，它们并不是最早的（早在它们之前，聂华苓、於梨华等人就创作出了一批反映华人在美生活经历的小说），但它们却是流传最广的（据统计，两本书正版盗版加一起预计各达百万册之巨，创造了90年代初的出版纪录）。它们在90年代初这样一个特殊时期的突然窜红折射出了当时中国大众的文化心理症候群。
《曼哈顿的中国女人》是一个非常奇怪的大杂烩，作者将中国建国以来的政治运动以个人经历的形式整合到一个“全球化”世界图景中。“奋斗哲学”是周励用以贯穿她的杂乱材料的思想主线，她想极力说明的是，从幼儿园开始，她就开始奋斗了，她通过奋斗，一次次地从“丑小鸭”变成“白天鹅”。美国的经历只不过是她的人生经历的合理延续。
正如培根所说：没有奋斗就没有人生！人是自己幸福的设计师。我不止一次地对自己说，“奋斗，继续奋斗！”
（《曼哈顿的中国女人》）
这种“奋斗哲学”，正是西方资产阶级在上升时期所创造出来的关于“人”的神话，关于“贫富不均”的权威解释——你穷是因为你没有奋斗。正是在这个意义上，它成为中国新兴资产阶级的启蒙读物。正像她夸夸其谈地用那些所谓“文学、艺术、钢琴、油画”之类的东西来装点自己“高雅”的门户，这些东西同样成为中国新兴资产阶级附庸风雅、标明身份的符号。
《曼哈顿的中国女人》描绘了一副典型的“西方天堂”场景，这些场景都成为中国人“美国梦”的来源：
一幢白色的别墅像座城堡般地矗立在夕阳照射的草坪上，别墅周围是一道旧式的、散发着清香的木栅栏，正中有一条宽阔的、由鹅卵石铺成的通道，一直通向别墅前面那无穷尽走不到底的一片大森林……
（《曼哈顿的中国女人》）
周励在书中描述的她在国内的那些经历是中国人的集体性经验。她的历史为她与读者沟通提供了基础；而她的现实则成了成功的“样板”：一个有着和“我们”类似经历的人，可以容易地摇身一变为“曼哈顿”的大老板。她为经历着转型创痛的中国人提供了心理抚慰和现实承诺。
在这样一本充满了暴发户式的自我炫耀和卖弄的令人作呕的小说里，周励出人意料地异常强烈地认同于自己的民族身份。她拼命地强调“祖国”和她是多么维护“中国人”的尊严，以此来获得与中国读者的共鸣。如在题记里她写道：“此书谨献给我的祖国和能在困境中发现自身价值的人。”也常常会莫名其妙地感叹一句：“祖国呵祖国，为什么要让你的优秀的儿女，在异国流浪？”甚至她的发家致富也成了为祖国争光的行为。
“中国身份”对于周励来说，显然是一种有利可图的资本。当可以通过对“中国身份”的强调来获得国内读者的认同时，她就会强调自己是多么“爱国”，而一旦可以讨好美国人的时候，她就不惜“卖国”。正如她在书中写到的，刚到美国的时候，她“电脑考试”只考了一个“C”，为了在英语作文考试中获得高分，她写了两篇与她的知青经历有关的作文，题为《隆冬的轰响》和《破碎的晨曦》。前文写北大荒兵团一对男女青年“私通”，受到批判后产生报仇情绪，用偷来的手榴弹炸死团部工作组，逃往苏联，在被追捕抓获之际，双双跳江自杀。后文则写兵团一位美丽的上海女知青牧牛，被荒野中发情的雄牛骑垮精疲力竭的母牛的情景所扰动，便与当地女人大搞同性恋，最后精神失常。周励显然知道美国人喜欢看什么，果然不出所料，这两篇作文都得了“A”。这样的作文受到赏识，完全不是因为她由此提炼出的诸如“杀人不仅可以出于恨，也可以出于爱”之类庸俗至极的观点，而是因为这些作文符合美国人对中国当代史的想像，她让美国人看到了他们希望看到的东西。
无论是在《曼哈顿的中国女人》还是在《北京人在纽约》中，都存在着一种“认同的分裂”：在物质上认同美国，在传统、文化上认同中国。“这些文本一方面有明确的民族身份的认同感，另一方面在价值上则强烈地认同于西方的主流话语。这使得这些作品出现了某种强烈的认同分裂。” 奔涌的欲望和严肃的“爱国”感情奇妙地混合在一起。在电视剧《北京人在纽约》中，有这样一个情节：王起明在美国摸爬滚打，饱尝冷眼，待到第一桶金到手，乃召妓庆祝，一边往金发碧眼丰乳肥臀的风月俏佳人身上抛洒美钞，一边让她在下面不住地喊“我爱你”。这个小说中原本没有的情节显然是为了讨好观众设置的，它包含着双重功能：一方面满足了观众的窥视欲，一方面则使他们为自己的道德水准戴上了“爱国主义”的安全套。这个情节形象地喻示了“民族认同”在跨国写作中的运用策略。
3、另一种震惊体验
在《曼哈顿的中国女人》和《北京人在纽约》里，美国给予背井离乡的中国人最直观的冲击便是它辉煌的城市景观。那是资本主义创造出来的令人震惊的物质文明。写作于十年之后的中篇小说《哥本哈根的雨》 却提供了另一种“震惊”体验。
十年前利用旅游签证偷渡到丹麦的简骁勇、茹蔚夫妇，在哥本哈根靠经营一家糕点店惨淡度日。一天突然接到国内老友成惕的电话，说要来丹麦旅游。小说马上在一种“误解的张力”中展开，茹蔚还是保留着旧有的对中国的想象，担心成惕会来混吃混住，给本来就沉重的生活再加负担。出人意料的是，成惕是坐着“奔驰”出租车出场的，住高级宾馆，喝名牌洋酒，出手相当大方，令简骁勇夫妇自惭形秽——茹蔚为了会客换上的绣花羊毛衫甚至还是当年出国时从国内带出去的。一方面是简骁勇夫妇在待客过程中的精打细算，一方面是成惕的挥金如土，小说在比照中有条不紊地展开。当他们登上哥本哈根的钟楼游览时，茹蔚陈旧的想像和成惕的现状之间巨大的落差所引发的矛盾终于爆发了：
站在钟楼上极目远眺，整个哥本哈根市区掩映在浓浓的绿阴中，纵横交错的运河，海天相连处的海鸥，皇宫顶上的灿烂金光，看得成惕直喊漂亮，茹蔚十分得意：“怎么样？不是上海的灰色小弄堂可比的吧？这样的环境中国再发展几百年都别想有。”茹蔚的这种口气成惕再熟悉不过了，十多年前在电视台面对面坐时她就喜欢居高临下跟人说话，如今还没拿到丹麦护照呢，已经在口气里把同胞当外国穷人待了。碍于简骁勇的面子，成惕没有接茹蔚的话头，可茹蔚还是不依不饶：“成惕，如今你住上海哪儿？还是挤在丈母娘的灶披间里吗？”……成惕的忍耐力这时也到了尽头，就故意很低调地摆起谱来：“灶披间嘛倒是不住了，我在虹桥地区买了栋联体别墅，不算大，200来平米吧，带个只能遛狗的小园子，就是房子靠市区外，所以只好顺带着再买辆车，送自己跟老婆上下班，还算能遮风挡雨。”茹蔚大笑起来：“都说中国人喜欢打肿脸充胖子，连你成惕也敢对老朋友吹大牛了，你要是都能买房又买车的，我们还出国发什么神经啊？”成惕举起手中的数码相机，正好出国前在家里拍的照片还存在里头，他看着茹蔚的脸色一阵阵在变，这会儿怕是从钟楼上跳下去的心都有了。
后来从上海来丹麦踢球的中国球星李光、丁小怡夫妇再一次让简骁勇夫妇产生了强烈的物质上的挫败感。他们住在哥本哈根一套豪华公寓里，丁小怡还抱怨说“出门就是大街，连花园都没有”，并声明“我看现在世界上在哪儿过日子都没有上海舒服”。茹蔚靠给球星夫妇带孩子来挣几个钱。她发现自己在“物质”上面已经毫无优越感，只好保留作为概念上的“居住海外”的优越感。而这一优越感甚至也被剥夺了：他们一家始终无法获得在丹麦的合法身份；年龄幼小的女儿竟被简骁勇的合伙人、丹麦人斯迪克强奸了，因为打不起官司，这桩案子只好私了；接着糕饼店被人抢劫，夫妻多年的积蓄化为乌有。在丹麦的生活变成了一场噩梦，简骁勇毅然选择了抛妻别女回国。在周励的文本里灿烂明媚的“西方形象”，在哥本哈根则笼罩着阴雨，散发着霉味。一种刻意渲染的中国大陆（具体说是上海）的优越感与哥本哈根地狱般的生活形成鲜明对比。这是在“中国—西方”对立模式里展开的典型变体，无非是“把颠倒了的历史再颠倒过来”。
在小说里，作为一个关键性的细节，还特意写到了美国9·11事件。周励、曹桂林描绘的灿烂的美国之梦的象征物轰然倒塌了，而在哥本哈根，“市政厅门前出现了一列游行队伍，游行者都是外国移民，来自那些不喜欢美国的国家，他们中的男男女女都叉开食指和中指作胜利手势，一旁的丹麦人脸上是痛苦与愤怒交织在一起的表情”。在作者故作漠然的描述中，总能读到某种庆幸的意味。
作者着眼的“上海”这个地域很有意思。“上海”是中国最发达的地区，小说里提到的电视台编导成惕、球星李光无疑是中国正在崛起的“中产阶级”的典型代表。开着小车、住着别墅显然也并非一般中国人所能达到的生活水平。新富阶级的生活状况被想象成一般中国人的生活状况。从作者对“中国—西方”关系的倒转性描写，我们完全可以预见这样的危险：同一逻辑被挪用于“上海 / 后发地区”之间的对立。一种恶性循环、一种新的等级关系可能正在中国内部形成，并体现在各种言说之中。
第二章
“中国—西方”的知识生产及应用形式
上文笔者描述了“中国—西方”模式在20世纪90年代以来在理论话语和文学写作双方面的展开。本章笔者将对这一模式形成的历史进行考察，并结合三个具体文本阐述这一框架对作家写作产生的影响。
1、一套关于“中国—西方”的知识的生产
在今天，我们可以往前追溯，说中国唐朝的长安曾经是怎样的一个“国际化”都市，马可波罗访问过中国，利玛窦曾在中国传教，中国在18世纪曾在法国等欧洲国家享有盛誉等等。这些都是事后补叙，这些事实对当时的中国并未产生任何实质性的影响，所以完全可以忽略不计。它们的意义只存在于今天——今天打捞出来正是服务于一个民族共同体建立的需要，同时也是服务于“中国—西方”知识架构的建立。中国和西方之间真正有意义的交往史开始于19世纪末20世纪初，因为从此中国开始进入现代化进程，中国开始被编码进西方“现代性”知识所提供的方案中，“西方”的存在真正锲入了中国的肌体。
在西方资本主义试图向中国扩张之际，西方首先需要生产出一套关于“中国”的知识，将“中国”置于自己的思维能力所能接受的范畴之内。西方国家通过传教士、商人、外交官、文学家、旅行家所写的种种文字材料，将中国描述为一个“落后、愚昧”、急需得到上帝拯救的地域，从而为自己的侵略战争制造借口。以下摘引的是19世纪西方人对中国的典型看法：
中国人总的来说是一个了无兴趣、不自然和不文明的“猪眼”民族，对他们，你尽可以嘲笑；他们还是“打伞民族”，“长辫子的天朝人”，极度骄傲的、无知的，而且几乎是不长进的民族。
西方对中国的描述采用了酒井直木所谓的“调节异质分布”的方法。“虽然事实上异质是本身具有的东西，是存在于每一种语言本身的组成性要素，但是主体为了维护自己虚假的统一，它只能把这种异质推出去，交给他者。只有使这种异质变成了一个客体，主体的意义才能够产生出来。……在历史上西方也就是通过把自己的异质完全交给日本人、中国人或者其它非西方人来认识自身的。” 正是通过这种“调节异质分布”的方法，西方将“愚昧”、“停滞”之类的自身存在的“异质”调节到非西方国家身上，并将之“本质化”，使之成为西方“文明”、“进步”的对照。正是在这个意义上，“中国—西方” 序列里的“中国”实际上和地理意义上的中国没有多大联系，它是依附于“西方”而存在的，是西方的创造物，是西方认识自身的镜子。正如赛义德所说：“东方主义研究旨在异化东方的同时把东方系统地体现在戏剧舞台上，这个舞台的观众、经纪人和演员都是赞同和拥护欧洲的，仅此而已。”
在大众文化工业兴盛起来之后，西方更是通过种种传播媒介如广播、电视、电影、报纸、网络来强化“中国—西方”这一对立模式。比如好莱坞电影就在丑化中国人方面起到了重要作用。早期好莱坞银幕上流行“付满洲博士”的形象。付满洲系列电影的主角付满洲是一个邪恶妖魔的化身。他集中了当时美国白人对东方华人世界所有最恶劣的想像。而后来打入好莱坞的华人影星李小龙，也经过了美国人的重新塑造，“作为一个无所不能的男子汉，李小龙却始终不近女色，面对种种色情诱惑，他一直坐怀不乱，目不斜视。这与詹姆斯·邦德的艳遇不断、风流韵事不停，形成了鲜明对比。值得注意的恰恰是，好莱坞电影从来就不会把男子在性和情欲方面的节制当成好事来正面歌颂。相反，在李小龙这个形象身上，我们可以看到一个传统的继续，即剥夺东方男子的性象征，把东方男子刻划成性无能、性冷淡的无用之徒。” 这种基本的表达模式正是传统的“东方主义”话语在大众文化中的延伸：“在东方主义的话语中，东方被标以五花八门的消极特征：无声、贪图感官享受、阴弱、专制、非理性、落后。相反，西方的特征则以积极的词语来表达：阳刚、民主、理性、有道德、强悍、进步。这样的多项二元对立以及它们所反映出的力量对比关系，受到大量的西方再表述（representation）和知识门类的支持。” 种族主义偏见随着大众文化产品的流播而广为流传，不仅转化成西方人、甚至转化成中国人的深层潜意识。
西方关于中国的这一套知识很大程度上成为中国知识分子反思中国自身的依据。刘禾在一篇文章中对中国“国民性”理论进行了“知识考古学”研究。她指出，作为“国民性”概念的主要发挥者，鲁迅关于“国民性”的思想主要来源于美国传教士斯密斯（汉名明恩浦）的著作《中国人气质》。刘禾认为“国民性的话语一面生产关于自己的知识，一面又悄悄抹去全部生产过程的历史痕迹，使知识失去自己的临时性和目的性，变成某种具有稳固性、超然性或真理性的东西”，进而强调“话语实践、知识的来龙去脉以及各种概念和范畴的运作，就不能不上升到理论研究的第一位”。 刘禾的这篇文章包括她所致力于的“跨语际实践”研究对“中国—西方”这一简单化的模式提出了有力的挑战。
法国精神分析学家拉康进行了一个实验，把一个6个月到18个月之间的婴儿放在镜子前面，让他看自己在镜中的样子，他会表现出一种狂喜的神态，会手舞足蹈；而如果把一只猫放在镜前，猫不能辨认自己的形象；黑猩猩能够辨认，但它弄清镜后一无所有时就会掉头他顾对此无动于衷，不像婴儿对镜中形象的兴趣会持续不减很长时间。拉康指出，幼儿在镜前的这种表现实际上是幼儿心理形成的一个非常重要的步骤。拉康进一步发现，儿童在3到5岁后才能把镜中的形象（镜像）与“自身”联系起来，正是在与“镜像”的不断比照中，孩子开始形成自己的“主体意识”，开始真正的成人过程。
拉康的“镜像”理论同样可以用来解释中国作为一个现代民族国家的主体意识的生成。 在西方入侵之前，中国沉浸在“我即天下”的迷梦中，被一种完满自足的幻觉所包裹，正类似于婴儿在母腹中的状态。西方入侵打破了中国的迷梦，提供了一面镜子，使中国意识到自身的限度。中国正是通过“西方”这面镜子来形成自己的主体意识的。
这一点在文学中深刻地表现了出来。比较《红楼梦》、《水浒传》、《儒林外史》等古典小说，我们发现在所谓“新文学”里存在着一种深刻的分裂。前者的本文是统一的，完整的，自给自足的，自我解释的，作者和小说中的人物处于同一个平面；而后者，一方面作者在描述他的人物，另一方面作者站在一个特殊的位置审视他的人物，对他们的表现作“文明”、“愚昧”之类的评判。文本中多了一双眼睛，多了一个层面，这正是“新文学”与“古典文学”最深刻的不同。
与拉康所描述的“镜像”理论不同的是，在“中国—西方”这一对立模式中存在着一种被预先规定好了的等级关系。这种“等级”关系正是“现代中国”在形成它的主体意识时最需要警惕、最需要反思的东西。
“中国（东方）—西方”作为一种知识模型，早已深深植入我们的语言意识，要完全摆脱它的影响几乎是不可能的。它本身就是极端复杂的，也在不断地进行着内部调整。比如“西方”以前的主要对应物是“欧洲”，而后来则主要指“美国”。“进步总是意味着美国化，以前是欧洲化，后来发生了转移。” 这一模型是西方资本主义在殖民扩张的过程中形成的，带有浓重的殖民主义痕迹。“后殖民批评”的一个重要任务就是解构、颠覆这一模型，揭示深藏在人们的语言意识中的等级关系，正如英国学者吉尔伯特所指出的：“欧洲和西方并不是一个一统的整体，它们也不是完全同质的。后殖民主义的内涵之一是，那种把‘欧洲’或‘西方’置于同‘东方’或一个‘第三世界’对立起来的二元逻辑不再能站得住脚或不再能被轻易接受。这正是后殖民主义得以形成人们的立场或借用人们的立场的原因。把欧洲和西方看成是一些无须证明的铁板一块的实体，无异于重复关于帝国主义和殖民主义的各种神话，而那是正在土崩瓦解的东西。”
2、东方猎奇式写作
尼日利亚著名作家齐努瓦·阿切比在他的著名论文《非洲的一种形象：论康拉德〈黑暗的心灵〉中的种族主义》一文中指出，被英国文学推崇为“经典”的康拉德的短篇小说《黑暗的心灵》其实是一篇带有严重种族歧视的作品，反映了康拉德的“白人中心主义”和对非洲黑人的贬损。他认为康拉德是“一个彻头彻尾的种族主义者”。 像《黑暗的心灵》这样的由宗主国作家对殖民地进行描写的小说，读出其中的“种族歧视”相对比较容易。
中国的情况比非洲殖民地的情况要复杂得多。中国从未完全沦为西方的殖民地，中国“现代化”的过程实际上也从未放弃对“西方”的抵抗和反思，汉语作为中国人主要的表意方式也从未丧失它生机勃勃的凝聚能力。在这种情况下，辨析汉语小说中的“后殖民”因素要困难得多。汉语作家往往会陷入一种不自觉的“自我殖民”状态，正如有论者所指出的：“种种简单化、扭曲性的想像，例如，美国乃至西方世界的小说、戏剧和电影里某些关于中国和中国人的定型化形象，对华人内部文化生产中自我形象的塑造产生了不容忽视的影响，一些作家已然披戴着西方的服饰将东方世界自我戏剧化、歪曲化地展示在西方面前。”
在这里，我要谈的是《扶桑》与《K》。它们的作者分别是“跨国作家”严歌苓和虹影，它们都在20世纪末抢滩中国大陆，并产生了一定的社会影响 。它们都是对“历史”的再叙述：前者涉及的是19世纪中国妓女在美国旧金山卖淫的历史；后者涉及的则是20世纪30年代中国女作家凌叔华和英国诗人朱利安·贝尔的婚外情故事。两位作者都声明自己在图书馆查了很多资料，好像这样就能证明她们的作品符合历史真实似的。其实，谁都知道她们不过是挂“历史”的羊头，买“消费社会”的狗肉罢了——“卖淫”、“妓女”、“跨国”、“偷情”、“房中术”这些字眼正是消费社会里最能刺激人们的窥视欲的符号。就像早期殖民者会在自己的国家出版一些关于“东方”的著作炫耀自己的经历，《扶桑》和《K》恰恰也是这样的“东方猎奇式”作品。不同的只是，这次制作者和欣赏者恰恰都是曾经被殖民的人们自身。这不由令人联想到杰姆逊对鲁迅《阿Q正传》的评价：“阿Q是寓言式的中国本身。然而使整个问题更为复杂化的是欺压他的人——那些喜欢戏弄像阿Q一样的可怜的牺牲品，从中取乐的懒汉和恶霸——也在寓言的意义上是中国。”
让我们来比较一下《扶桑》中对中国人的描写和美国传教士对中国人的描写：
