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“天人关系”本来是中国传统哲学的一个重要论题，现在我们借用它来讨论中国经济史上人与自然之间的相互关系。自然之间的相互关系。这种借用的依据和意义是什么呢？这是因为中国历史上的经济活动与“天人关系”论（这里主要是指“三才”理论）的形成和发展关系实在太密切了，如果我们不把两者联系起来考察，就既不能真正把握中国传统“天人关系”论的精髓和特点，也不能正确总结中国历史上的经济活动中处理人与自然关系的经验和教训。
（一）
现代工业文明的发展，在经济上取得巨大成就的同时，也带来了环境污染、资源耗竭等一系列问题。这些问题，在二战以后，尤其是六七十年代以后，越来越严重，引起世界上有识之士对如何正确处理人和自然的关系的反思。在反思过程中，“天人关系”这一中国哲学的古老论题重新引起人们极大的兴趣。人们发现，西方近代文明过于强调人类对自然的征服，把人和自然对立起来，这是现代生态危机的重要思想根源之一。反观中国的传统文明，比较注意人和自然的和谐和统一，具有许多合理的因素。人类需要建设新的生态文明，在一定意义上是向人与自然协调发展的东方理念回归。
这些看法无疑是正确的。但有些学者用“天人合一”概括中国历史上人与自然有机统一和谐发展的思想，认为它是传统“天人关系”论的精髓，是中华文化的根本精神和特点，并以此区别以“主客二分”为特点的西方文化。这种观点十分流行，已经在当今思想界占居了话语优势。但在我看来是颇可商榷的。
我们知道，“天”和“人”是中国传统哲学出现最早而又历时最久的一对哲学范畴，它包容了多种复杂的涵义，以至有的哲学家把“天”称作中国哲学史上的两件“魔物”之一（熊十力：《乾坤衍》）。在中国思想史的长河中，不同时代和不同学派所说的“天”和“人”有着不同的内涵，不能简单地把它们等同于自然与人类。甲骨文中的“天”字是大头人的形象，表示人之顶巅，作“大”或“上”解。大约商末周初，“天”被用以指称人们头顶上的苍天。由于浩淼的苍天被认为是至上神的住所，于是“天”又成为至上神的代称。西周初年“天”已逐渐代替殷人的“帝”（ 拥有主宰人间吉凶祸福的无上权威的至上神）的称呼，而“天”和“人”也作为相互对应的概念同时出现在当时的文献中。{1} “天”可以通过龟卜向人间发号施令，赐福降祸，而“夙夜畏天之威”（《诗·周颂·我将》）的“人”则匍伏在天帝的脚下。这大概是中国历史上“天人合一”的最初形态，却很难说是表现了人与自然的和谐和统一的关系。
西周晚年，史伯阳用天地阴阳二气的失序来解释地震的产生（《国语·周语上》），春秋时期又出现了“天有六气” 地有“五行”之说（《左传》昭公元年、《国语·周语上》）。这样，作为无所不在的、流动的精微物质的“气”的概念介入了“天”之中，使“天”也物质化了。从此，对“天”的理解呈现多元化，有自然之天，有神性之天，有理念之天，有本然之天，有命运之天等等。不同学派间，同一学派中的不同学者间，乃至同一学者在不同场合下，也存在不同的“天人关系”论。
儒家的“天人关系”论的主流是“天人合一”，但有不同的表现形态，或表现为“天人相通”，或表现为“天人相类”。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）这里的逻辑前提是“人性天授”，所以只要充实和发挥人性，就可以达到“知天”的境界。孟子把仁、义、忠、信等说成是“天”之所赐，称为“天爵”，实际上却是把人的道德理念当作“天”的属性，故此“天”实为理念之天。[2] 这种在理念之天的基础上“天人相通”的思想，为后来宋代的理学家所继承[3] 。儒家的这种“天人合一”论基本上不包含人与自然关系的意义在内。儒家另一类型“天人合一”论是以董仲舒为代表的在“天人相类”基础上的“天人感应”（“同类相动”）说，讲的倒大体是人与自然关系，但由于他的“天”是具有自然外貌的有意志、有目的的至上神，所以这种“天人关系”论反映了一种被扭曲了的人与自然的关系。董仲舒是第一个明确提出“天人之际，合而为一”的学者。
儒家也有主张“天人相分”的，代表人物是荀况。荀子的“天”是自然之天，既包括“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”等自然界的物质和现象，也包括人生而有之的器官和情感（“天官”、“天情”），相对的“人”则指人类主体的活动。因此这种“天人关系”论大体相当于人与自然的关系。荀子认为，“天”和“人”各有自己的特点、职能和运行规律，其中重要的一点是“天”没有目的和意志，“人”则是有目的和意志的，“人”的活动不能影响“天”的运行，“天”也不会有意识地给“人”降祸赐福。人不能取代“天”的职能和改变“天”的运行，但可以在掌握“天”的运行规律的基础上利用它为人类谋福利，即所谓“制天命而用之”。这种“天人相分”的观点，使“人”从对神性的天的敬畏中解放出来，与西方文化的“主客二分”论有某种相似之处，并颇有点“人类中心主义”的味道。但在荀子看来，人虽然处于非生物和生物发展阶梯的顶层，“最为天下贵”[4] ，但并非自然界的主宰，而只是与“天”“地”并立的自然过程的参与者[5] ；人和自然并不因为“天人相分”而处于对立状态，相反，人类和天地万物共处于和谐的整体之中，“各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》）。
以老庄为代表的道家的“天”也是自然之天，而且比其他学派更彻底摒弃了神性的天，更深刻地强调人与自然的统一。《老子》说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）“道”含有规律、道理、道术等多重意义，但最重要的是作为天地万物发生的根源和基础的本体意义。在“道”的基础上，天地人成为统一的整体。庄子进一步提出“万物一体”，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的思想。但老庄是“自然中心主义”，人虽然是“域中四大”之一，但在自然面前，人只能顺应它，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第64章）[6] 。庄子的“天”有时是指事物的本然状态，而“人”则是对这种本然状态的改变。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）他反对人对自然的任何干预和改造，向往人与鸟兽同居，与万物和谐共处的“至德之世”。所以老庄的“天人合一”是人“与天为一”（《庄子·达生》）。正如荀子所批评的，他们是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
无需举更多的例证，从上述材料即可看出中国古代“天人关系”论具有多种多样的表现形式，“天人合一”不足以概括其精髓。就这些理论所表述或反映的人与自然的关系而言，各派学说各有优缺点，荀子的“天人相分”说并不逊于老庄或董仲舒的“天人合一”说，毋宁说，具有更多的合理因素。
（二）
人们探讨中国历史上的“天人关系”论时，往往只注意讨论各个学派的不同观点，而相对忽视“天人关系”论的形成和发展与历史上经济活动，尤其是农业生产的关系。这是一种缺陷。其实，在中国古代的“天人关系”论中，更能反映人与自然的合理关系而可供当今借鉴者，是“三才”理论而不是“天人合一”；而“三才”理论正是中国古代劳动人民长期农业实践的结晶。
“三才”是中国传统哲学的一种宇宙模式，它把天、地，人看成是宇宙组成的三大要素，并作为一种分析框架应用到各个领域。这三大要素的功能和本质，人们习惯用天时、地利、人力（或人和）这种通俗的语言来表述它。让我们看看天时、地利、人力（或人和）概念的形成和发展是如何与农业生产息息相关的。
《说文》：“时，四时也。”即春夏秋冬的季节变迁。又说：“旹，古文时，从之日。”查甲骨文“时”作“”，正是从之从日，意指“日之行”，即太阳的运行[7] 。这表明人们很早就直观地感觉到太阳运行引起季节的变迁，而称之为“时”。黄河流域地处北温带，植物的生长发育与气候的季节变迁的节律高度一致，从事农业生产的人们必须关注和顺应气候变化的这种节律，《尚书·尧典》说“食哉唯时”，充分说明了“时”对农业生产的重要性。这可以追溯到农业起源的时代，故有“神农因天之时，分地之利”的传说。不过，这是后人的追述，当时人们还没有把“天”和“时”联系起来。西周的“天”仍指人头顶上的苍天，并作为至上神——“帝”的代称。西周末年“气”介入到“天”的概念中，春秋时代人们开始把“气”视为“天”的本质，把“时”视为“气”运行的秩序。如《左传》昭公元年载：“天有六气……六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾……”而“气”和“阴阳”等概念的形成也是与农业生产密切相关的[8] 。在这以后，人们逐步把“天”和“时”联系起来，形成“天时”的概念[9] 。这一概念实际上是把“时”，即气候变化的时序性作为“天”最重要的内容和特征。而在以农业为基础的中国古代社会，“观天授时”成为历代统治者的首要政务。
古人把“地”看成是“万物之本原，诸生之根菀”（《管子·水地》），它是农业生产的基本生产资料自不待言。“利”字后人多从“锋利”、“利益”等意义上使用它，似乎与农业生产没有直接关系，其实不然。甲骨文中“利”字作“”，从刀从禾，原意应为收割禾谷所获；“利”作“锋利”、“ 利益”解只是其引申义。正如清代学者俞樾说：“盖利之本义谓土地所出者。土地所出莫重于禾；以刀刈禾，利无大于此者矣。”（《儿笘录》）可见，从“利”字的起源看，“地利”完全是从农业生产中得出的概念。“利”虽用“以刀割禾”会意，但“禾”只是作代表，“利”可泛指土地之所出。正如《管子·宙合》说：“山陵岑岩，渊泉闳流，泉逾瀷而不尽，薄承瀷而不满。高下肥硗，物有所宜，故曰地不一利。”所以“地利”也可以称为“地财”、“地材”、“地生”或“地用”。与“地利”密切相关的还有“地宜”或“土宜”的概念。《左传》成公二年：“先王疆理天下，物（视也）土之宜而布其利。”讲“土宜”正是为了尽“地利”，因为只有用其宜，才能得其利。而“地宜”与农业生产的关系更是不言而喻的。
在“三才”理论最流行的表述中，与“天时”“地利”并列的是“人力”或“人和”。 “力”字在甲骨文中作“”，是原始农具之耒形。大概因为用耒耕作要用力，所以引申为气力的力。可见“力”的起源很早，并且自始就是与农业有关的。这在早期文献中也有反映。如《尚书·盘庚》：“若服田力穑，亦乃有秋。”《多方》：“力畋尔田。”《左传》襄公十三年：“小人农力以事其上。”《国语·晋语》：“庶人（主要是农民）食力。”这里的“力”是指劳动力。在古代农业中，劳动力和土地是最主要的生产要素，人们很早就直观地感觉到了这一点。《管子·八观》：“彼民非谷不食，谷非地不生，地非民不动，民非作力毋以致财。夫财之所生，生于用力，用力之所生，生于劳身。”把其间关系说得很清楚。农业生产固然离不开人的劳动能力，但它不是由孤立的个人进行的，而是社会群体的行为。要使分散的“力”变成强大的“合力”，就必须协调各个单个人的关系，使群体和谐一致。因此，又有“人和”概念的产生。[10] “人和”正是为了发挥和加强“人力”，两者是一致的。[11]
由此可见，就其原始意义而言，天时、地利、人力（或人和）是地地道道的农业思想，农业语言。这表明，“三才”理论确实是在长期农业生产的基础上形成的。
（三）
“三才”理论把天地人作为宇宙间并列的三大要素，又把它们联结为一个整体，它突出地体现了中国传统的“有机统一的自然观”，代表了中国古代人民对人与自然关系的认识所达到的水平。而这种“三才”理论及其反映的自然观的特点，在中国传统农学中获得典型的表现。
由于“天”的多义性，中国古代“天人关系”论虽然包含了人与自然关系的论述在内，但并不等同于人与自然的关系。尤其是“天人合一”不能等同于“人与自然的统一”。但“三才”理论中，与生养万物的载体——“地”[12] 相对的“天”，则确定无疑是自然之天，而不是有意志的人格神或某种理念。“天”和“地”既分别指大自然中的天体和大地，又共同构成万物存在和活动的宇宙空间。《荀子·儒效》：“至高谓之天，至下谓之地。”《管子·形势解》：“天覆万物而制之，地载万物而养之。”所以古书中往往“天地”“万物”并提，单言“天地”，也包括了天地之间的万物，相当于或近似于现在所说的自然界。所以，“三才”中的天地人，最接近于我们现在所说的人与自然的关系。
中国传统农学中关于“天、地、人”关系的经典性表述，见于《吕氏春秋·审时》：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。”在这里，“稼”指农作物，扩大一些，也不妨理解为农业生物，或为人们培育和利用的一切生物，这是农业生产的对象。“人”是农业生产中的主体。“天”和“地”则共同构成农业生产中的环境条件。[13] 故上述引文是对农业生产中农作物（或农业生物）与自然环境和人类劳动之间关系的一种概括；它把农作物的生长看作是在天、地、人共同作用下完成的过程；把农业生产看作稼、天、地、人诸因素组成的整体。我们知道，农业是以农作物、禽畜等的生长、发育、成熟、蕃衍的过程为基础的，这是自然再生产。但这一过程又是在人的劳动的干预下、按照人的预定目标进行的，因而它又是经济再生产。作为自然再生产，农业生物离不开它周围的自然环境；作为经济再生产，农业生物又离不开作为农业生产主导者的人。农业是农业生物、自然环境和人构成的相互依存、相互制约的生态系统和经济系统，这就是农业的本质。《吕氏春秋·审时》的上述概括是接触到了农业的这一本质的。
“三才”理论把农业生产看作各种因素相互联系的、动的整体，它所包含的整体观、普遍联系观、动态观，贯穿于我国传统农学和农艺的各个方面。例如，按照“三才”理论，农业生产的第一要求是“顺时”、“趋时”、“不违农时”，农业生产以至整个社会生活都要与自然界气候变化的节律保持一致。人们对天时的掌握不是采取单一的手段，而是综合运用天象、气象、物候、节气等多种手段，形成一个指时的体系，尤以二十四节气和物候的结合为重要特色。二十四节气制定以标准时体系为核心，已经考虑和包含了多方面的因素。而物候指时本身即以对天上、地下、人间万事万物相互联系的认识为前提。从《夏小正》到《礼记·月令》，都列出每月的物候、星象、气象和农事，把天上的日月星辰的运行和气象变化，地上的草木鸟兽的动态和人间的生产生活活动，以季节变化为轴，联结为一个整体。中国传统土壤学的显著特点，是从整个生态系统中去考察土壤及其变化，把土壤看成是与天上的“阴阳”变幻、地上的草木荣枯相互联系的活的机体。“土宜论”和“土脉论”正是这种土壤学理论的精粹。中国传统生物学这一特点也至为明显：它把生物体视为由各个相互联系的部分组成的整体，注意由表及里、由此及彼、抑此促彼的观察与利用；它把生物群落视为由同类或不同类的生物组成的相互联系的整体，注意它们之间的群体结构、彼此关系和物质循环，并运用于农业生产中；它把生物与其周围环境视为相互联系的整体，注意生物与气候、土壤的关系，后者导致生物学与土壤学的交融，以至形成极有特色的风土论和生态地植物学。
在“三才”理论体系中，“人”与“天”“地”并列，既非大自然（“天”、“地”）的奴隶，又非大自然的主宰，他是以自然过程的参与者的身份出现的。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，是之谓能参。”最能反映“三才”理论中人与自然的关系。在这个天地人的统一体里，人和自然是相互协调的，而不是相互对抗的。进一步说，天地万物都是和谐统一的，“各得其和以生，各得其养以成”。正是在这个基础上，中国很早就出现了保护和合理利用自然资源的思想。人们从正反两方面的经验中认识到“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）的道理。《荀子·天论》说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”这里的所谓“养”已包含了自然界各种生物之间互养共生的意义在内。人们要注意不去打断天地万物互养共生的这种自然再生产过程，进而采取适当的措施去辅助它和促进它，并有节制地加以利用，以期达到和谐发展、永续利用的目的。[14]
“三才”理论指导下的中国传统农学，一方面顺应自然，尊重自然界的客观规律，集中表现在强调因时、因地、因物制宜，即所谓“三宜”，把这看作是一切农业举措必须遵守的原则；另一方面又十分注意发挥人的作用。古人认识到，农业生物的生长离不开自然环境，更离不开作为农业生产主导者的人。故《管子·八观》说；“谷非地不生，地非民不动，民非用力毋以致财。天下之所生，生于用力。”中国传统农业讲求精耕细作，就是重视农业生产中人的作用的集中反映。所谓“精耕细作”，本质上就是充分发挥人的主观能动性，利用自然的有利方面，克服其不利方面而创造的一种巧妙的农艺。中国传统农学的“三才”理论所包含的动态观，认为农业的环境条件不是固定不变的，农业生物的特性及其与周围环境的关系也不是固定不变的，这就为人们在农业生产领域内充分发挥其主观能动性展开了的广阔空间。土壤环境的改造，优良品种的选育，都与这种思想的指导有关。即使人们无法左右的“天时”，人们也不是完全消极被动的，人们可以利用自然界特殊的地形小气候、进而按照人类的需要造成某种人工小气候（如“温室”等），从而部分地突破自然界的季节限制和地域限制，生产出各种“侔天地之造化”的“非时之物”来。中国传统农业和传统农学之所以能够取得辉煌的历史成就，就是因为它把上述两个方面很好地结合起来。
人既有其自身的独立性，又是天地人大系统中的一部分；既要遵循自然界的规律，又要充分发挥自己的作用——“三才”理论中“人”的这种定位，使它区别于诸如老庄式的“天人合一”。老庄十分重视人和自然的和谐统一，却完全否定人的能动作用，“为者败之”（《老子》第29章）。[15] 这种理论虽然包含深刻的智慧和珍贵的思想遗产，但也有其片面性和消极的成分。“三才”理论虽然也重视人与自然的协调，但不否定人的地位和作用，它的要旨是在“天人相分”基础上的“天人相参”或“天人和协”。在处理人和自然的关系上，比老庄式的“天人合一”更为全面和积极。
“三才”理论中“人”的这种定位也不同于近代西方的“主客对立”和“征服自然”的思想。在这里，需要谈一谈中国历史上“人定胜天”的思想。《荀子·天论》有“制天命而用之”的话。《说文》训“制”为“裁”。根据《天论》整篇的思想观点看，我认为，这里的“制”可闲视之作“裁量”、“裁度”解。“制天命而用之”是在掌握自然规律的基础上加以利用，它和《易·泰·象传》“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”基本上是同一意义，不能同西方近代哲学的“征服自然”等同起来。从现存的资料看，首次提到人可“胜天”的是《黄帝四书》中的“人强胜天，慎辟（避）勿当。天反胜人，因与俱行”（《经法·国次》）。这里的“当”指“天当”，即天道之“当”。这是说：当人力胜过自然的时候，千万不要超越自然规律所容许的界限，当自然胜过人力的时候，就要顺应自然。所以这里的“胜天”是以遵循自然规律为前提和限度的，是“循天”和“胜天”的统一。它是后来唐代刘禹锡“天人交相胜”论的滥觞。明代吕坤提出“人定真足胜天”，他举出的例子是“夫冬气闭藏，不能生物，而老圃能开冬花，结春实；物性愚蠢，不解人事，而鸟师能使雀奕棋，蛙教书”（《呻吟语》）。这些人类发挥其聪明才智改造自然的成果，看似违反自然的常态，实际上仍然是以遵循自然规律为前提的。把“循天”和“胜天”之间的关系说得最清楚的是明代马一龙《农书》：“力不失时，则食不困。知时不先，终岁仆仆尔，故知时为上，知土次之。知其所宜，用其不可弃；知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。知不踰力者，劳而无功。”这段话说明，人力是可以胜天（自然）的，但这是以认识天时地利的规律为前提，并要按照这规律办事，趋利避害，才能达到目的。同时也指出：农业生产不能光靠力气，必须依靠知识，依靠对自然规律的认识。这些认识是很深刻的，是“三才”理论的的新发展。
英国著名的中国科技史专家李约瑟，认为中国的科学技术观是一种有机统一的自然观。他说：
中国思想家基本上不相信有一个专一管理宇宙的神，而宁可从非人力（天）方面进行思索。非人力实际上意味着“天”或许多“天”，然而这里最好译成“宇宙的秩序”。与此相似，道（或天道）是“自然的秩序”。因此在中国古代的世界观中，人并不被看成是造物主为其享用而准备的宇宙的主人。从早期起，就有一种自然阶梯的观念，在这个阶梯中，人被看成是生命的最高形式，但从未给他们对其余的“创造物”为所欲为的任何特权。宇宙并非专为满足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是“帮助天和地的转变与养育过程”，这就是为什么人们常说人与天、地形成三位一体（人、天、地）。对人来说，他不应探究天的方式或与天竞争，而是要在符合其基本必然规律时，与它保持一致。这就象有三个各有自己组织的层次，如那著名的叙述“天时、地利、人和”。
因此，关键的字眼始终是“和谐”。古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。[16]
李约瑟所表述的中国的有机统一自然观，在中国传统农学中表现得最为典型。作为这种有机统一自然观的集中体现的“三才”理论，是在农业生产中孕育出来的。 |
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